汉初政教互动中的儒家特质辨析
时婧, 韩星
中国人民大学国学院,北京 100872

作者简介:时婧,中国人民大学国学院博士研究生,从事先秦两汉儒学、古文经学研究;韩星,中国人民大学国学院教授,从事国学、中国哲学研究。

摘要

诏书是国家层面政教互动的重要体现。汉初诏书中多有与儒家教化相关的内容。一些学者认为这是儒家思想在政治实践中的初步落实。儒家思想在汉初思想界和黄老思想并行传播,但是不能说它在政治层面得到落实。诏书中体现的儒家特色,与其说是统治者受儒家影响,不如说是黄老思想和儒家思想所共享的母题,是黄老和儒家共同提倡的内容。从汉初的诏书中可以看出,统治者的自我定位与儒家“内圣外王”的定位偏差较大;富民但不教民,认为民富有助于守法而非教化;慎刑只是将法律放宽,依然以法为主。这些表现正是以刑名法令为基础,归本于自然无为的黄老思想的体现。但是由于这些共享的母题,汉初在实践黄老思想的同时也为儒家思想的落实做了铺垫,为复古更化创造了可能。

关键词: 教化; 诏书; 儒家; 汉初; 黄老
中图分类号:B2 文献标志码:A 文章编号:1000-260X(2017)05-0055-05
Confucian Characteristics in Interaction of Politics and Confucianism in Early Han Dynasty
SHI Jing, HAN Xing
School of Chinese Classics, Renmin University of China, Beijing, 100872
Abstract

The imperial edict is an important manifestation of interaction between politics and Confucianism at national level. The edicts in early Han Dynasty contained much content relevant to Confucianism, such as enriching people, discreet penalty and filial piety. Some scholars believe that this is the implementation of Confucianism in political practice at initial stage. Confucianism spread in parallel with Huang-Lao thoughts in early Han Dynasty, but it was no implemented at political level. Confucian characteristics embodied in imperial edicts are not so much the influence of Confucianism to rulers as the theme shared by Huang-Lao thoughts and Confucianism. From the imperial edicts in early Han Dynasty, we can see that the rulers’ self-orientation deviated far the Confucians ideal of "being saintly within and kingliness without": they enriched the people but not cultivated them, believing that people-enriching contributes to law-abiding rather than cultivation; they still took the rule of law as the principle although pay attention to discreet penalty. These ideas represent Huang-Lao thoughts which are based on law and punishment and attributed to Huang-Lao’s thought of “being natural and doing nothing”. However, due to these shared motifs, early Han Dynasty put Huang-Lao thoughts into practice, and at the same time paved way for implementation of Confucianism, which created possibility for revivalism and regeneration.

Key words: cultivation; imperial edicts; Confucianism; early Han Dynasty; Huang-Lao thoughts

黄老思想为汉初意识形态的主体, 儒家思想在黄老思想提供的相对宽松的环境下也逐渐走向复兴。在汉初的墓葬如马王堆、银雀山、双古堆等都发现儒家文献, 叔孙通、陆贾、贾谊等儒者也登上政坛, 但这并不等于儒家思想在政治层面得到落实。一种思想的流行、传播和在具体实践层面落实是两个层面的问题, 一种思想在社会生活中运用和在政治实践中贯彻也是两个层面的问题, 不能混为一谈。黄老思想以道家为基础, 吸收了法家、儒家、阴阳家等多个学派的思想, 内容较为驳杂。汉初诏书中体现出具有儒家特色的内容, 究竟是黄老思想中援儒入道的部分, 还是儒家本身, 其实是值得辨析的。研究政治实践中的思想特质, 可以观察到思想在实践中落实的面貌, 也能够加深对思想和政治之间关系的认识。但政治实践是多种因素综合作用的结果, 辨析它背后的思想具有一定的难度, 因此研究只能是对部分事实的探寻。本文主要通过对汉初诏书中的政教互动来辨析其中的儒家因素。

教化是政治实践的重要内容, 中国古代文献中经常提及的“ 政教” 一词反映了古代治与教的统一。在先秦时期, 荀子、商鞅、管子等都谈过政教问题。教的内容和方式为政提供价值伦理依托, 也为其提供合法性保证; 政的存在为教提供制度保障, 促进教的推行; 政教互动, 发挥作用, 是中国古代政治文化的基本特征。诏书作为皇帝下达的命令, 定名始于秦代。它是皇帝以类似法律的形式向臣民颁布的文书, 虽然在实际执行中可能存在偏差, 不能准确反映社会现实, 但可以当作国家层面政治观念的研究材料。它的形式在汉代初期没有稳定下来, 名称多称“ 诏” , 少数称“ 令” , 上述文本都在本文的研究范围内。诏令中的表述性语言和具体的政策都可以体现政治观念, 本文主要从政教互动角度对相关内容进行分析。汉初从汉高祖到汉景帝时期的诏书, 主要集中于《史记》《汉书》的帝纪中, 另有部分存于书、志、传中。由于《汉书》中记载的诏书较《史记》完备, 且数量多, 因此本文主要以《汉书》帝纪为中心进行考察。

一、修己安人与宣扬君威— — 诏书中君的自我定位

君主是政教互动中的重要角色, 强调君的德行还是权势在汉初的诏书中并不统一。

君主通过诏书显示自己的品德, 以达到宣扬教化、敦厚民风的目的, 这方面内容主要体现在文帝时期的诏书中。恭敬谦让之辞, 例如有司欲立太子时, 文帝诏书中说:“ 诸侯王、宗室昆弟有功臣, 多贤及有德义者, 若举有德以陪朕之不能终, 是社稷之灵, 天下之福也。” [1](P111)在选择接班人时试图举功臣而不是立己之子。罪己之令, 例如文帝十三年, 下诏除秘祝。秘祝是秦代以来设置的官吏, 如果有灾异, 即用一定的仪式将过错推给臣下, 免除皇帝罪责。汉文帝认为这应当是皇帝自己承担的罪责。罪己之辞, 文帝二十一年, “ 日有食之” , 诏书中说:“ 朕下不能治育群生, 上以累三光之明, 其不德大矣。” [1](P116)文帝后元二年, 与匈奴和亲, 诏书中说:“ 朕既不明, 不能远德, 使方外之国或不宁息。夫四荒之外不安其生, 封圻之内勤劳不处, 二者之咎, 皆自于朕之德薄而不能达远也。” [1](P129)勤政之辞:“ 今朕夙兴夜寐, 勤劳天下, 忧苦万民, 为之恻怛不安, 未尝一日忘于心。” [1](P129)亲耕示范之辞:“ 夫农, 天下之本也, 其开藉田, 朕亲率耕, 以给宗庙粢盛。” [1](P117)“ 朕忧其然, 故今之亲率群臣农以劝之。” [1](P118)虚怀纳谏之辞:“ 今法有诽谤訞言之罪, 是使众臣不敢尽情, 而上无由闻过失也。将何以来远方之贤良?” [1](P118)不求个人名利之辞:“ 今吾闻祠官祝釐, 皆归福于朕躬, 不为百姓, 朕甚愧之。” [1](P126)注意节俭之辞:“ 当今之世, 咸嘉生而恶死, 厚葬以破业, 重服以伤生, 吾甚不取。……霸陵山川因其故, 无有所改。” [1](P132)可以看出, 文帝通过诏书突出个人德行, 垂范天下, 试图对臣民起到上行下效的教化作用。这符合儒家的为政以德, 修己安人, 修己安百姓的思想。

三代时期政教合一是目前学术界大多数学者的看法。这种政教合一, 是以圣王为典范的治教官师合一模式。孔子开始圣与王一分为二, 治教官师合一模式遂转化为儒家“ 内圣外王” 的内在核心结构。由内圣而外王的核心价值观是“ 仁” 。在由孔子创立的儒家仁学的体系中, 注重通过自我修养, 下学上达。实现自我人格提升的同时, 修己安人, 修己安百姓, 实现“ 天下归仁” 的目标, 也就是天下大同的政治理想。“ 内圣外王” 是一种由内而外, 推己及人, 成己成人, 修齐治平的思想模式。《论语· 宪问》中子路问“ 君子” , 孔子依次答曰:“ 修己以敬” “ 修己以安人” “ 修己以安百姓” 。修己以敬, 属于自我的修养。修己的同时影响他人实现社会治理的目标。孟子在孔子的基础上更强调以仁义为核心价值的内圣外王之道:“ 君仁莫不仁, 君义莫不义, 君正莫不正, 一正君而国定矣。” (《孟子· 离娄下》)为政者天然居于高位, 他处在教化臣民的有利位置, 其影响力是一般人所不能比的。如果他的德行高尚, 臣民受其影响, 也会具有向善之心。孟子所引《尚书· 秦誓》中“ 天降下民, 作之君, 作之师” , 可以看成儒家对于君主德行的要求很高, 他本应是作为君王和教化之师的双重身份而存在的, 他的德行就是他作为君王合法性的道德依据。

汉代诏书中多罪己之辞, 最著名的是汉武帝的《轮台罪己诏》。一般学者都认为这是“ 罢黜百家, 独尊儒术” 后, 诏书儒家化的表现。其实诏书中罪己之辞最早在汉文帝时期已经出现。汉文帝可能是受儒生的影响, 但也有借鉴黄老思想的可能。

黄老思想不同于原始道家, 一般认为它生成于战国中后期。当时的思想界逐渐由百家争鸣转向兼容综合。司马谈《论六家要旨》中说黄老“ 以虚无为本, 以因循为用” [2](P3292), “ 因阴阳之大顺, 采儒、墨之善, 撮名法之要” [2](P3289)。在修己安人这方面黄老思想借鉴了儒家思想。在《黄帝四经· 经法》曰:“ 天下大(太)平, 正以明德, 参之于天地, 而兼复(覆)载而无私也, 故王天(下)。” [3](P86)君主要以德行规范自己, 道法天地自然, 公正无私。这里的“ 明德” 强调的是给万物创造生长的环境, 不以己之私欲干涉万物生长, 虽然都有保民的思想, 但与儒家“ 内圣外王” , 突出个人德行, 强调事功有一定的区别。诏书起草的背景涉及汉文帝时期政治背景、社会背景、个人特质等多个方面, 单从诏书来看, 明显突出文帝个人的品德, 应当更加侧重于儒家思想。汉武帝后多行罪己诏也证明了它和儒家思想的密切联系。

除汉文帝以外, 汉高祖、汉惠帝、高后和汉景帝时期诏书中体现的君主个人品质方面的内容相对比较少。一般都是解释诏令发布的客观原因, 接着发布诏令, 或直接发布诏令, 不加修饰。突出的是诏令的具体内容, 而不是君主的个人道德品质。另外, 在严明诏令之余有宽刑的趋势。例如汉高祖六年十月, 在陈擒韩信后发布诏书, 大赦天下:“ 天下既安, 豪杰有功者封侯, 新立, 未能尽图其功。身居军九年, 或未习法令, 或以其故犯法, 大者死刑, 吾甚怜之。其赦天下。” [1](P59)汉景帝时期发布宽刑的诏书:“ 狱, 重事也。人有智愚, 官有上下。狱疑者谳有司。有司所不能决, 移廷尉。有令谳而后不当, 谳者不为失。欲令治狱者务先宽。” [1](P150)在严明法度的同时清静保民, 但不突出君主个人道德品质, 正是黄老思想影响下诏书的典型特征。《黄帝四经· 经法》曰:“ 是故天下有事, 无不自为刑(形)名声号矣。刑(形)名已立, 声号已建, 则无所逃迹匿正矣。” [3](P10)黄老思想认为创立刑名法度, 只需要认真执行, 社会就会运转良好, 不需要突出君主的个人作用。突出君主的个人特征, 体现的是“ 人治” , 黄老思想想突出的是“ 法治” 。陈鼓应先生说:“ 倡导黄老学说的各家彼此间虽仍有歧异, 但多推崇老子的道论或自然无为说, 同时强调刑名法度的重要性。” [3](P22-23)这方面应该是法家思想影响的结果。

二、富而少教— — 汉初诏书中的富民与教民

汉初休养生息, 重视发展农业生产。高帝五年有“ 复故爵田宅” “ 奴婢免为庶人” 的诏书; 高帝十一年有对献费规定的诏书, 以减轻百姓的负担; 高帝十二年, “ 减田租, 复十五税一” 。汉惠帝四年有举力田免除其徭役的诏令。高后元年, 置力田两千石一人。文帝元年, 令郡国无来献; 文帝二年和文帝十三年, 都下诏亲耕劝农; 另外曾多次下诏减免租税。景帝元年, 放宽百姓迁徙政策, 令田租减半; 景帝后元三年, 令郡国劝科农桑, 益种树……诏书中皇帝亲耕、劝科农桑、增加种树、减免田租、使民以时、举力田劝农等, 表明了统治者对农业的重视。黄老思想中有重视农业生产的内容。《黄帝四经· 经法》:“ 人之本在地, 地之本在宜, 宜之生在时, 时之用在民, 民之用在力, 力之用在节。知地宜, 须时而树, 节民力以使, 则财生, 赋敛有度则民富。” [3](P67)减少对民众的打扰, 给民众以休养生息、发展生产的机会。其实儒家也有相关的思想, 孔子主张在经济上要富民、惠民。他说:“ 养民也惠” (《论语· 公冶长》), “ 因民之所利而利之” (《论语· 尧曰》), “ 百姓足, 君孰与不足?百姓不足, 君孰与足?” (《论语· 颜渊》)这后来就发展为儒家的藏富于民思想。孟子富民政策主要是发展生产和减轻赋税, “ 易其田畴, 薄其税敛, 民可使富也” (《孟子· 尽心上》)。汉初以黄老思想为指导, 满足民众的基本物质生活需求, 和儒家思想是一致的。

虽然都重视农业生产, 但儒家和黄老的目的不同。儒家富民以后要教民, 它认为推行政教、敦化人伦、移风易俗才是为政的根本, 富民只是第一步。《论语· 子路》记载:“ 子适卫, 冉有仆。子曰:‘ 庶矣哉!’ 冉有曰:‘ 既庶矣, 又何加焉?’ 曰:‘ 富之。’ 曰:‘ 既富矣, 又何加焉?’ 曰:‘ 教之。’ ” 庶, 众也, 人口众多之意。孔子提倡增加人口, 使百姓富裕, 在此基础上兴教化。黄老思想富民则侧重于保证刑名法度的落实。《黄帝四经· 经法》曰:“ 民富则有佴(耻), 有佴(耻)则号令成俗而刑伐(罚)不犯, 号令成俗而刑伐(罚)不犯则守固单(战)朕(胜)之道也。” [3](P67)百姓富裕之后就不会触犯法令。不触犯法令, 社会安定, 易于管理, 能够打胜仗, 这有明显的法家意味。

从汉初的诏令中我们能看到富民和法令相关的内容, 教化的内容却很少, 只提到了地方掌教化之职是三老和孝悌。可以说汉初的富民政策的直接来源是黄老思想。黄老富民而不重视教民存在弊端。百姓在困苦时易作奸犯科, 富裕时是否就不会犯法?《管子· 治国篇》中认为“ 民富则安乡重家。安乡重家, 则敬上畏罪” [4]。贫困时难以安乡重家, 但富裕时是否会安乡重家, 很难说。即使“ 安乡重家, 敬上畏罪” , 百姓在物质财富满足之余是否缺乏一种精神上的力量, 是否能带来社会风气的改善和社会的和谐, 这也是需要思考的问题。随着汉初社会的安定, 生产的恢复, 富裕人口的增多, 黄老思想富民而不教民带来的问题逐渐凸显, 儒家思想的必要性也就日益显现。

三、慎刑而少德教— — 汉初诏书中的德治与法治

秦始皇以法家为主导思想, 采用严刑峻法, 一次赦令都没有颁布过。汉初吸取秦王朝废道任刑的教训, 诏书中多有赦免、轻刑、审疑狱等内容, 是对秦刑罚过于严苛的调整。高帝五年, 刘邦由汉王称帝, 立刻发诏书大赦天下:“ 兵不得休八年, 万民与苦甚, 今天下事毕, 其赦天下殊死以下。” [1](P51)之后在陈擒韩信后又赦一次, 在第一节中已经提到。高帝十二年, 汉高祖崩, 惠帝发布诏令, 根据不同等级、爵位和年龄进行了减刑:“ 爵五大夫、吏六百石以上及宦皇帝而知名者有罪当盗械者皆颂系; 上造以上及内外公孙、耳孙有罪当刑及当为城旦舂者, 皆耐为鬼薪、白粲; 民年七十以上若不满十岁当刑者, 皆完之。” [1](P85)惠帝元年下诏可以买爵以免死罪。惠帝四年, 皇帝冠, 赦天下, 除挟书律。高后元年, 除三族罪、妖言令; 六年和八年, 分别大赦天下。文帝时期有四次大赦天下; 元年十二月, 尽除收帑相坐律令; 二年五月, 除诽谤妖言罪; 十三年除肉刑法; 后元四年, 免官奴婢为庶人; 景帝时期大赦天下次数更多, 有六次; 中元五年和后元元年, 两次下诏审疑狱以慎刑; 中元六年, 诏有司减笞法、定棰令。

慎刑的做法符合当时的社会风尚, 司马迁在《史记· 吕太后本纪》中称赞:“ 孝惠皇帝、高后之时, ……刑罚罕用, 罪人是希。民务稼穑, 衣食滋殖。” [2](P412)罕用刑罚, 社会秩序反而趋于良好, 原因何在?严苛的刑罚使百姓很容易触犯律法。百姓长期处于忧惧状态, 千方百计试图避免犯法, 而犯法者试图避免接受惩罚, 因此社会关系紧张, 秩序混乱。减轻刑罚, 反而减轻了压力, 让社会矛盾趋于缓和。这是黄老思想赏罚并施, 德刑兼用的具体表现。这一慎刑的内容也与儒家有相通之处, 但是其本质却非儒家思想。

儒家慎刑的思想渊源于西周的“ 明德慎罚” 。孔子明确提出“ 道之以政, 齐之以刑, 民免而无耻。道之以德, 齐之以礼, 有耻且格” 。皇侃注曰:“ 为政若以法制导民, 以刑罚齐民, 则民畏威苟且, 百方巧避, 求于免脱罪辟而不复知避耻, 故无耻也。” [5]汉初陆贾反思秦的严刑峻法, 认为“ 治以道德为上, 行以仁义为本” [6](P142)。一味地采用刑法并不能提升人们的道德, 要实现导人向善的目的, 首先需要行教化。“ 夫法令所以诛恶, 非所以劝善。故曾、闵之孝, 夷、齐之廉, 此宁畏法教而为之者哉? 教化之所致也。故尧、舜之民, 可比屋而封, 桀、纣之民, 可比屋而诛, 何者? 化使其然也。” [6](P65)

汉初慎刑之余并没有行教化, 依然延续秦的“ 以法为教” 。在《汉书· 儒林传》也认为:“ 孝惠、高后时, 公卿皆武力功臣。孝文时颇登用, 然孝文本好刑名之言。” [1](P3592)董仲舒指出“ 今汉继秦之后, 如朽木粪墙矣, 虽欲善治之, 亡可奈何。法出而奸生, 令下而诈起, 如以汤止沸, 抱薪救火, 愈甚亡益也。” [1](P2504)表明当时仍然迷信刑法, 不施德教。班固对景帝时期刑罚就评价:“ 死刑既重, 而生刑又轻, 民易犯之。” [1](P1100)这就是说, 汉初在儒家还没有走上政治舞台时, 黄老之学的宽松, 秦以来法家的严苛往往难以很好协调。慎刑带来的社会效益随着时间的推移在逐渐降低。

四、提倡孝道诏书中的家国观念

从汉高祖开始就重视孝道。在诏书中的体现主要有三种。其一, 诏书措辞中提倡孝道。汉高祖在尊其父为太上皇的诏书中开篇即曰:“ 人之至亲, 莫亲于父子, 故父有天下传归于子, 子有天下尊归于父, 此人道之极也。” [1](P62)从教化层面来说, 一方面昭告天下汉王朝对于孝道的重视, 另一方面试图通过自己的孝道垂范天下。其二, 政府给老人福利以敬老。这项措施从汉文帝开始, 文帝元年诏曰:“ 老者非帛不暖, 非肉不饱。今岁首, 不时使人存问长老, 又无布帛酒肉之赐, 将何以佐天下子孙孝养其亲?今闻吏禀当受鬻者, 或以陈粟, 岂称养老之意哉!具为令。” [1](P113)有司据诏命令各地县令根据老人年龄的不同每月给予一定的物质福利。其三, 下诏举孝悌。孝悌属于教化之师之一, 专设孝悌一职, 显示孝悌之德的重要性。这三种做法体现了汉代管理者从统治者垂范到设教化之职的从高层到基层全面推进孝道的特点, 这些和秦的严刑峻法相比具有更多的儒家道德教化的意味。

儒家提倡孝道。孔子弟子有子曰:“ 其为人也孝弟, 而好犯上者, 鲜矣; 不好犯上, 而好作乱者, 未之有也。君子务本, 本立而道生。孝弟也者, 其为仁之本舆!” (《论语· 学而》)孝悌是为仁之本, 践行好这个德目, 对于家族和谐、社会稳定都是基础性的。《孝经· 广扬名章》曰: “ 君子之事亲孝, 故忠可移于君。事兄悌, 故顺可移于长。居家理, 故治可移于官。” 通过移孝作忠, 将孝的精神推衍到忠君爱国上, 本是家庭伦理, 其意义得到了极大的扩展。

一般认为, 法家刻薄寡恩, 但是法家并不反对孝道。儒家站在人性善的角度谈孝, 强调父慈子孝, 父子之间都有权利和义务, 通过道德教化推动孝道的实施。而法家则从社会秩序的角度谈孝道, 强调父的绝对权威。《韩非子· 忠孝》曰:“ 臣事君, 子事父, 妻事夫, 三者顺则天下治, 三者逆则天下乱。此天下之常道也, 明王贤臣而弗易也。” 黄老思想从阴阳的角度谈孝道。《黄帝四经· 称经》曰:“ 男阳(女阴), (父)阳(子)阴, 兄阳弟阴, 长阳少阴, ……制人者阳, 制于人者阴。” [3](P394)父与子、兄与弟、长与幼之间有等级差异, 和法家思想类似。

孝悌来源于血缘关系, 是建立在宗法家族内的父与子、兄与弟的亲情基础上的人伦道德。在三代时期它是作为基本的德目而存在。张分田先生认为:“ 中国古代社会属于宗法社会范畴, 国家制度始终具有‘ 家国’ 的属性, 因而无论春秋以前的王制, 还是春秋以降的帝制, 皆以宗法父权家庭为社会基础, 就连国家结构和政权组织原则及与之相匹配的主流政治文化也深受宗法观念的影响。” [7]无论是三代的王制时期还是秦汉帝制时期, 以父权家庭为基础的宗法社会深深影响着政治文化。无论儒家, 还是法家、黄老思想, 都把孝道和政治联系在一起, 与社会属性不无关系。汉初从刘邦开始倡孝道, 以孝治国, 正是延续这一传统。

从以上的分析可以看出汉初的诏书中体现的政教互动多有与儒家教化相关的内容, 例如富民、慎刑、孝道等, 是儒家和黄老思想共享的思想母题, 但不能简单划归到儒家治理的名下, 认为儒家在汉初的政治实践中已经初步落实。不同于儒家的礼乐教化, 诏书政教互动更多体现的是黄老的以刑名为基础, “ 自然无为” 为本的“ 不言之教” 。黄老思想“ 以虚无为本, 以因循为用” 。其因循特点, 正如陈苏镇先生所指出的, 它走的还是秦的老路, 即任用文法吏治国, 只是一定程度上降低了秦的刑罚的严苛程度, 但是并没有从本质上予以更化, “ 陆贾、贾谊、董仲舒等人对秦政的批判, 其实都是针对汉政而发的” [8]。从汉初诏书的分析中我们可以基本验证这一点。但是统治者实践这些理念的过程为儒家思想走上政治文化的中心提供了铺垫。汉武帝之后独尊儒术, 诏书中“ 罪己诏” 的特点, 提倡孝道的内容延续了汉初的特色, 正是因其为儒家和黄老共享的思想资源, 但是国家意识形态已经从黄老为主变成了以儒家为主, 政治实践的侧重点也从奉法循理、清静无为变成为复古更化, 以德善化民, 以礼义治之。

The authors have declared that no competing interests exist.

参考文献
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