从“愚”到“明”的道家“知”之指向
(韩)崔基勋
中国人民大学哲学院,北京 100872

作者简介:崔基勋,中国人民大学哲学院博士研究生,从事道家哲学研究。

摘要

老子主张为道日损,为了得到道之知,提出损而无为的途径。其知与一般的知或学知有别。老子否定名言形式的俗人之知,看透其缺陷,认为此无利于把握道之整体,故提出知止的过程,以知止可至无知之知。愚作为无知之境,即是把握道、明道之前提,无知不是一无所知之义,而是通彻心之分别成知的过程,又超于其界限,形成更高层次上的知,此过程概括为知止而无知,无知而明道。明道又可分为知常之明以及见小之明。知常之明,是就把握道之“大”即与物反的属性而言的;见小之明,是就把握道之“小”即柔弱微妙的属性而言的。故由知而愚,由愚而明,超于俗知而达至道知,见道之微而复归于其本根之明,是道家对“知”的真正追求指向。

关键词: 道家; ; ;
中图分类号:B223 文献标志码:A 文章编号:1000-260X(2017)03-0067-05
From Foolishness to Clarity: the Objective of “Knowing” in Daoism
Choi Ki-hoon
School of Philosophy, Renmin University of China, Beijing, 100872
Abstract

Laozi proposes devotion to dao through daily reduction, a method of attaining knowledge of dao through reduction and non-action. This form of knowing differs from ordinary knowledge or learning. Laozi rejects the knowledge in the form of aphorisms of mundane people, seeing through its imperfections and inability to lead to a grasp of dao as a whole, and thus proposes an ending of knowledge such that through this ending of knowledge one can reach the knowledge of non-knowing. Foolishness is the realm of non-knowing, and thus also the precondition for grasping or understanding dao. Non-knowing does not mean simply knowing nothing, but rather signifies a process of seeing through the distinctions and preconceptions of the mind, transcending their limits, and developing a higher level of knowing. This process can be summarized as one of ending of knowledge and entering into non-knowing, and through non-knowing attaining an understanding of dao. Understanding of dao can be divided into understanding through knowledge of constancy, and understanding through seeing the small. Understanding through knowledge of constancy signifies grasping the “greatness” of dao as returning together with things, while understanding through seeing the small signifies grasping the “smallness” of dao as softness, weakness, and subtlety. Thus from knowing to foolishness, from foolishness to clarity, transcending common knowledge and attaining the knowing of dao, seeing the subtlety of dao and returning to the clarity of the root, this is the real objective of Daoist “knowing”.

Key words: Daoism; knowledge; foolishness; clarity

先秦道家因对名言形式之“ 知” 的否定而表现出反“ 知” 的思想倾向。然其否定世俗之“ 知” , 是为了使向外之心反观内照, 以明内在的“ 道知” 。但只当向外之心归静, 本有的道之常然状态复明, 才能获得“ 道知” , 故老子提出, “ 归根曰静, 静曰复命, 复命曰常, 知常曰明” 。而心归静知止, 停止对象性的知性活动, 首先达至的是无知之愚的状态。此愚不是一无所知意义上的“ 知无” , 而是通过解开执着于不真之识的心思, 为形成更高层次的道知。故由知而愚, 由愚而明, 超于俗知而达至道知, 见道之微而复归其明, 是道家“ 知” 之追求的真正指向。

一、知之内涵, 为学与为道

中国哲学中有所谓“ 知” , 包涵今所谓认识、知觉及知识的意思[1]。《玉篇》曰:“ 知, 识也。” “ 知” 又通“ 智” 。“ 知从矢、从口, 智从矢、从口、从曰。从矢, 乃表示有所向、而有所注入之义。从口从曰, 乃表示显于言语之义。知与智之原义, 当即指一切心觉有所向, 而有所注入之义。” [2]知与智皆从口, 说明它们一般皆又可用言语表达出来。先秦道家对“ 知” 有自己独特的理解, 其以把握“ 道” 为自己的根本追求指向。老子认为, 为道与为学有本质的区别, 其曰:“ 为学日益, 为道日损。损之又损, 以至于无为。无为而无不为。” (《老子》四十八章)为学为何日“ 益” ?为道为何日“ 损” ?为学而达到的知与为道而达到的知有何不同?“ 损” 的对象是什么?如何“ 损” ?“ 损” 后将达至何种境界?这些问题皆需要进一步的澄清。

要解答为学为何日益, 首先要考察的是什么是为学, 学之对象是什么, 学之途径是什么, 以及学达到的知指向什么。儒家的创始者孔子十分重视“ 学” , 其曾曰:“ 生而知之者, 上也; 学而知之者, 次也; 困而学之, 又其次也; 困而不学, 民斯为下矣。” (《论语· 季氏》)孔子认为, 除生而知之者外, “ 学” 是达到“ 知” 的最佳途径。而孔子所谓“ 学” , 主要是指“ 学文” , 即学习古代的文化知识和典籍。如孔子曰, “ 弟子入则孝, 出则弟, 谨而信, 泛爱众, 而亲仁。行有馀力, 则以学文” (《论语· 学而》)。“ 君子博学于文, 约之以礼, 亦可以弗畔矣夫!” (《论语· 雍也》)除了学文, 孔子认为, 多闻、多见也是获得“ 知” 的重要途径。其曰:“ 盖有不知而作之者, 我无是也。多闻择其善者而从之, 多见而识之, 知之次也。” (《论语· 学而》)虽然, 学是获得“ 知” 的主要途径, 然光“ 学” 不“ 思” 亦不可。故孔子又曰, “ 学而不思则罔, 思而不学则殆” (《论语· 为政》); “ 君子有九思:视思明, 听思聪, 色思温, 貌思恭, 言思忠, 事思敬, 疑思问, 忿思难, 见得思义” (《论语· 季氏》)。由上可见, 为了达到“ 知” , 孔子重视学、闻、见、思的过程。学、闻、见、思, 即老子所谓的“ 为学” 。为学追求达到的“ 知” , 主要指向仁、义、礼、智、信等德性的知识, 而其与“ 知” 相对的“ 行” , 则主要指向道德意义上的行为。故《文言》曰:“ 君子以成德为行。” (《周易· 文言》)为学具有“ 日益” 的特点。无论是“ 博学于文” 、“ 多闻” 、“ 多见” , 还是“ 君子有九思” 都体现了这一点。因只有日益以学, 才能成为“ 成德” 之君子。

与孔子主张“ 为学” 不同, 老子主张“ 为道” 。老子说, “ 为道日损” 。为道为何“ 日损” ?日“ 损” 者又是何物?《文子》中也提到了“ 日损” , 曰:“ 老子曰:天道极即反, 盈即损, 日月是也。圣人日损而冲气不敢自满, 日进以牝, 功德不衰, 天道然也。” (《文子· 守弱》)从《文子》的“ 圣人日损而冲气不敢自满” , 可知圣人之“ 日损” 与冲气密切相关。关于冲, 老子曰:“ 道冲而用之或不盈。” (《老子》四章)此句中之“ 冲” , 傅本作“ 盅” , 即“ 冲” 之古文。《说文》引老子此句亦作“ 盅” , 并说:“ 盅, 器虚也。” [3]朱谦之说:“ 盖器中之虚曰盅, 盅则容物, 故《庄子· 应帝王》曰:‘ 太盅莫胜。' ” [4]冲即虚之义, 如此, 冲气即虚气, “ 冲气不敢自满” , 也即冲气而自虚之义。庄子曰:“ 若一志, 无听之以耳而听之以心, 无听之以心而听之以气。听止于耳, 心止于符。气也者, 虚而待物者也。唯道集虚。虚者, 心斋也。” (《庄子· 人间世》)心本来不离于气, 虚气即虚心, 虚心则心斋。故《文子》所谓的“ 冲气” 就是由虚心、心斋而达到的虚灵之状态。《文子》还提出, 圣人应当以“ 以道镇之, 执一无为” 的方式, “ 不损” 或持守此冲气之虚灵状态, 其曰:“ 是以圣人以道镇之, 执一无为而不损冲气。” (《文子· 守弱》)

与“ 不损冲气” 相对的, 《文子》中还提到了“ 损气” 的说法, 其曰:“ 凡听之理, 虚心清静, 损气无盛, 无思无虑, 目无妄视, 耳无苟听, 尊精积稽, 内意盈并, 既以得之, 必固守之, 必长久之。” (《文子· 道德》)故“ 圣人日损” 所要损的对象不是“ 冲气” , 而是“ 气” 。此“ 气” 不是人之正气或精气, 而是由人之分别心、欲望引起的邪气或浊气, 也即老子“ 心使气曰强” 之所谓的“ 气” 。对于善恶、美丑、高下、得亡、利病、尊卑、贵贱等, 众人因分别心都有所好恶, 不能以道观之, 故由此而生“ 盛气” 。“ 损气无盛” , 即损此炽盛的不正不和之气, 使心回归“ 冲气不敢自满” 的状态。损气需要在心上做修养的工夫, 即要虚其妄动分别之心, 因“ 盛气” 皆由人之分别心而生。而虚其分别之心即是做“ 心斋” 的工夫。老子要人以“ 损之又损” , 损不正之气, 去分别之心, 去除由人之分别心所生的各种世俗之知。损之又损, 以至于无为, 就可达无为而无不为的境界。无为而无不为, 则与道同化, 与道合一, 此即老子所谓的“ 玄同” 。

为学重益, 为道重损, 正好相反。如果将为学而得到的知称之为“ 学知” , 为道而得到的知称之为“ 道知” , “ 学知” 与“ 道知” 之间存在根本性的差异。由闻、见等直接感觉经验所形成的“ 学知” , 是人在与外物接触的基础上, 通过思虑理性之综合作用而合成的知, 它们即被庄子界定为“ 知者, 接也; 知者, 谋也” (《庄子· 庚桑楚》)意义上的知。而“ 道知” 是无法通过五感与思虑而得的知, 即不是依靠心之对象性和思虑性的活动而成的知。“ 道知” 以把握“ 道” 为根本的追求指向。老子指出, “ 道” 不能通过感官、见闻之知而得, 其曰:“ 道之出口, 淡乎其无味, 视之不足见, 听之不足闻, 用之不足既” (《老子》三十五章); 也不能通过思虑等理性探索可得, 其曰:“ 视之不见名曰夷; 听之不闻名曰希; 搏之不得名曰微。此三者不可致诘, 故混而为一。” (《老子》十四章)

“ 学知” 与心之对象性的识别活动密切相关。人若想获得学知, 首先必须对“ 物” 进行分别。因其是认识各不同之物之属性, 获得物之“ 知” 之前提。而人对物之别, 又造成物有善恶、美丑、高下、得亡、利病、尊卑、贵贱等差分。这些差分其实都是从人之某种立场或标准所做出的分别。然“ 以道观之, 物无贵贱” (《庄子· 秋水》), “ 故举莛与楹, 厉与西施, 恢恑憰怪, 道通为一” (《庄子· 齐物论》)。从道的视野来看待万物, “ 天地与我并生, 万物与我为一” (《庄子· 齐物论》), 道对人与万物是无别的。故人若想获得道知, 首先必须去除对物分别之心。“ 学知” 因其对物的分别、辨识, 其实反障蔽人们对“ 道知” 的追求, 故老子有“ 学不学” 、“ 绝学无忧” 等反知的说法。老子让人“ 学不学” 、“ 绝学” , 是为了让向外之心反照内观, 停止对象性的认识活动, 通过归静知止, 进入超越世俗之知的局限性的无知之状态。

二、愚之内涵, 知止而无知

老子因看透世俗之“ 知” 因其分别, 无利于把握道之整体的局限性, 故提出“ 知止” 的思想。其曰:“ 道常无名。朴虽小, 天下莫能臣也。……始制有名, 名亦既有, 夫亦将知止, 知止所以不殆。譬道之在天下, 犹川谷之与江海。” (《老子》三十二章)憨山注曰:“ 若散朴为器, 始制则有名矣。始, 犹方才也。谓朴本无名, 方才制作, 则有名生焉。且从无名而有名, 即有名, 而名又有名, 将不知其所止矣。” [5]道即无名之朴, 朴散则为器, 器生之后制有名。人对世界的认知, 总是离不开名言。因只有了名言, 才可以对物进行分别, 在此基础上形成关于对象物的知识。名作为指称对象物者, 界定其内涵, 就可用之识别对象世界。通过名言之符号对物的区别和界定, 不分明的世界(浑沌的世界)由此而变成为可把握的世界。人的分别意识产生出对象世界之名, 如此产生的名又反过来支配人之意识, 界定人所理解的世界的范围和界限。知离不开名言, 名言又赖知而生; 故知与言构成一种循环结构。

如前所述, 知与智皆从口, 这说明人们对物的分别之知, 是可以用名言表达出来的。而道常无名, 作为宇宙整体统一之状态的道, 是无法通过名言来把握的, 因名言以分别为质, 而道则以“ 一” 为质。道既不能以名言来把握, 又不能以名言明确地表达。庄子曾指出:“ 既已为一矣, 且得有言乎?既已谓之一矣, 且得无言乎?一与言为二, 二与一为三。自此以往, 巧历不能得, 而况其凡乎!” (《庄子· 齐物论》)其实, 作为整一的“ 一” 也是无法用来形容道的, 因只要以“ 一” 言道, 就将导致“ 一与言为二, 二与一为三。自此以往, 巧历不能得” 的无限言说状态。因此, 道不可言。故老子曰:“ 知者不言, 言者不知。” (《老子》五十六章)在《庄子· 知北游》的首章故事中, 知问道, 无为谓不回答, 因他实在不知怎么回答。狂屈说, 他知之, 而欲言则忘言。黄帝则指出, “ 彼其真是也, 以其不知也。此其似之也, 以其忘之也。予与若终不近也, 以其知之也。” (《庄子· 知北游》)无为谓不知不言而知道, 狂屈忘言而似之, 知与黄帝言之而不知道。因道超于世俗之知认识的极限, 亦无法用名言加以言说, 故人只有停止知性的分别活动, 即“ 知止” , 断开此“ 知-言” 的循环结构, 进而截断“ 从无名而有名, 即有名, 而名又有名” 的无限循环的状态, 才可能产生把握超名言之道的可能性。庄子曰:“ 故知止其所不知, 至矣。孰知不言之辩, 不道之道?若有能知, 此之谓天府。” (《庄子· 齐物论》)因通常的知性活动不能达到道, 故知只能止乎其所不能知的“ 道” , 这是它认识的极限。如果能做到知道, 此之谓天府。

当人们停止对象性的认识活动, 即“ 知止” 后, 将进入一种无知的状态, 即无知之境。无知之境是把握道, 即明道的前提。人们如果不能得到无知之境的话, 就无法达到与道合一的玄同之境界, 如此就无法获得道知。无知不是一无所知之“ 知无” , 它其实是通过了彻心之分别成知的过程, 又超越其缺陷, 以此形成更高层次上的、形而上的知。

无知的表现是“ 愚” 。在先秦道家那里, 有两种意义上的“ 愚” :俗人之愚和圣人之愚。前者是愚昧、愚痴意义上的“ 愚” , 它是否定意义上的无知之表现, 即《肇论》所谓的惑智之“ 知无” ; 后者是淳朴、纯真之“ 愚” , 它是肯定意义上的无知之表现, 即《肇论》所谓的圣智之“ 无知” 。关于俗人之愚, 老子曰:“ 前识者, 道之华, 而愚之始” (《老子》三十八章); 庄子曰:“ 且有大觉而后知此其大梦也, 而愚者自以为觉, 窃窃然知之” (《庄子· 齐物论》)。关于圣人之愚, 老子曰:“ 我愚人之心也哉!沌沌兮, 俗人昭昭, 我独若昏。俗人察察, 我独闷闷。澹兮其若海, 飂兮若无止, 众人皆有以, 而我独顽似鄙。我独异于人, 而贵食母” (《老子》二十章); 庄子曰:“ 众人役役, 圣人愚芚, 参万岁而一成纯” (《庄子· 齐物论》), “ 性修反德, 德至同于初。同乃虚, 虚乃大。合喙鸣, 喙鸣合, 与天地为合。其合缗缗, 若愚若昏, 是谓玄德, 同乎大顺。” (《庄子· 天地》)老子将愚人之心形容为:沌沌、昏昏、闷闷。沌沌即没有分别、别析的意思, 昏昏是至道之极之形容。闷闷作为察察之对立词, 也是没有分别、别析之义。故同是“ 愚” , 俗人之愚自以为觉、自以为知而执着于自己有的“ 识” , 而不知其知与识其实是幻而不真的; 而圣人之愚则是一种对物无别的状态, 也即德至同于初、与天地为合之状态。故在此意义上, 老子所谓“ 愚民” 并不是贬义, 老子曰:“ 古之善为道者, 非以明民, 将以愚之。民之难治, 以其智多。” (《老子》六十五章)老子的“ 愚民” , 其实是引导民众而达到沌、昏、闷之境界之义。就知的角度而言, 是超于世俗之知而达到无分别、无识之无知的状态。老子的用意在于超于“ 识” 的世界, 即不真如梦一般幻假的世界, 回归于无知之朴的世界和归真而觉的大境界。

因此, 俗人之知无, 是因无所知而愚; 圣人之无知, 是因无俗知而愚。俗人之不知, 知无而不知; 圣人之不知, 知止而不知。俗人之知之, 知之而不知; 圣人之知之, 不知而知之。

三、明之内涵, 无知而明道

老子的“ 无知之愚” , 是对世俗的巧智之知的否定与止扬。而对于世俗之知的否定, 或者说对人之心知活动的否定, 实际上是为了获得道知。道知不是从外得到的对象性、相对性的知, 而是自身已有的, 与由道而存的德、性、真相关, 即具有命之内涵的知。但只有向外之心静下来, 本有的道之常然状态明起来, 如此才能获得道知。

《老子》十六章曰:“ 致虚极, 守静笃。万物并作, 吾以观复。夫物芸芸, 各复归其根。归根曰静, 是谓复命。复命曰常, 知常曰明。不知常, 妄作凶。知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 道乃久, 没身不殆。” 老子在此章中提出“ 知常” 的思想, 知常是达道的重要环节。理解老子此章, 问题的关键是于何谓“ 常” ?老子在此章中把归根界定为复命, 把复命界定为归常, 故若依此章, 老子是以复归于本根之状态即为常。《老子》五十五章曰:“ 含德之厚, 比于赤子。蜂虿虺蛇不螫, 猛兽不据, 攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作, 精之至也。终日号而不嗄, 和之至也。知和曰常, 知常曰明。” 此段最后两句, 帛书甲本作“ 和曰常, 知和曰明” 。若依帛书甲本之文, 则老子是以和之状态为常。但这两种常之状态, 并不相互矛盾, 它们其实是可以统一起来的。

《老子》在四十二章中曰:“ 万物负阴而抱阳, 冲气以为和。” 吴澄注曰:“ 后负阴, 前抱阳, 而冲气在中以为和。和, 谓阴阳适均而不偏不胜。” [6]吴澄说, 和之状态是阴阳适均而不偏不胜。如果阴阳均一而不偏不胜的话, 则和之状态既非阴, 又非阳, 而是阴阳和合的冲和之状态。庄子亦曰:“ 至阴肃肃, 至阳赫赫; 肃肃出乎天, 赫赫发乎地; 两者交通成和而物生焉。” (《庄子· 田子方》)道是通过阴阳二气交通成冲和之状态而生物。万物都是以“ 交通成和” 而生, 如此, 物生之时, 其天然地内在具有“ 和” 之属性。和之属性或状态, 内在于物之中, 即成为物之德、物之性和物之真。庄子曰:“ 平者, 水停之盛也。其可以为法也, 内保之而外不荡也。德者, 成和之修也。” (《庄子· 德充符》)因修经常被认为是后天之做法, 故庄子的“ 成和之修” 似乎包含后天养成和德之义。然庄子又指出, “ 至人之于德也, 不修而物不能离焉, 若天之自高, 地之自厚, 日月之自明, 夫何修焉!” (《庄子· 田子方》)“ 和” 是物生之时内在具有的德性, 故“ 和” 之德, 实不须修。故庄子此处所谓的修, 其实是不修之修。此不修之修, 即是以守“ 一” 即守道的方式, 自然地保有此和之德。庄子曰:“ 我守其一, 以处其和。” (《庄子· 在宥》)庄子说, 守一即守和, 故由此可知, 道之本根的常然状态, 就是和之状态。如此, 复归于本根之状态, 也即复归于作为常然之状态的“ 和” 之状态。就复归于本根而言, 老子曰:“ 万物归焉, 而不为主, 可名为大。” (《老子》三十四章)以“ 反者, 道之动” 的力量, 使万物复归于其根, 此就是以“ 大” 来表现的道之与物反的属性。知常之明, 此即是就道之“ 大” 的层次而言的。

老子说“ 知常曰明” , 知其本根之道的常然状态, 即和之状态, 即所谓的明。老子除了“ 知常曰明” 之外, 还提出“ 见小曰明” 的说法, 《老子》五十二章曰:“ 塞其兑, 闭其门, 终身不勤。开其兑, 济其事, 终身不救。见小曰明, 守柔曰强。用其光, 复归其明, 无遗身殃, 是为习常。” “ 小” 在《老子》中具有特殊的涵义, 例如:“ 道常无名。朴虽小, 天下莫能臣也” (《老子》三十二章), “ 大道泛兮, 其可左右。万物恃之而生而不辞, 功成不名有。衣养万物而不为主, 常无欲, 可名于小。” (《老子》三十四章)两者都连贯着无名、无欲等道之某种性质。《老子》五十二章也陈述把握道、归于道之方。知常容, 容乃公, 公乃王, 王乃天, 天乃道, 与“ 知常” 一样, “ 见小” 也归于道之路径。能体现, 即明。复归其明, 终身不殆, 反于道而为一。“ 常” 表示本根之道的常然状态, 那么, 此章的“ 小” 表示道之什么样的属性呢?《文子· 守弱》曰:“ 柔弱微妙者见小也, 俭啬损缺者见少也。” 柔弱微妙者, 以小表示的道之属性。《文子· 道德》曰:“ 执一者, 见小也, 小故能成其大也。” 见小具有把握道之意涵。由此可说, 见小是把握柔弱微妙之道之义。道之“ 小” , 作为表现道之柔弱微妙, 见小之明, 此即是就道之“ 小” 的层次而言的。

知常曰明, 见小曰明, 超于分别之识而体现整体之道, 此状态老子称之为明。道家以“ 明道” 作为自己“ 知” 之追求的最高指向。其知不是向对象世界之知, 而是以自己有的道为指向, 故老子曰:“ 知人者智, 自知者明。” (《老子》三十三章)为道日损, 损之又损, 以至于无为, 否定俗知之趋向, 以无知之愚为守中, 达到道之境界。损, 亦是心上的工夫, 以虚静之清为冲和, 如此见到道之微。虚心而静止, 静止而徐清, 徐清而动生, 动生而见小, 小故能成其大也, 见小而知常, 复归于其明, 此就是道家“ 知” 之追求指向。

注:

① 《肇论》曰:“ 圣智之无者, 无知; 惑智之无者, 知无。其无虽同, 所以无者异也。何者?夫圣心虚静, 无知可无, 可曰无知, 非谓知无。惑智有知, 故有知可无, 可谓知无, 非曰无知也。” 本文所谓的“ 知无” , 乃《肇论》意义上的“ 知无” 。

② 《老子》四十二章曰:“ 万物负阴而抱阳, 冲气以为和。” 憨山注曰:“ 和气积中, 英华昭著, 秀实生成, 皆道力也, 故云‘ 冲气以为和' 。是则物物皆以冲虚为本也。” (《老子道德经解》, 武汉:崇文书局, 2015版第86页。)憨山即以“ 冲虚” 释“ 冲” 之义。

③ 憨山曾曰:“ 气随心行, 故心妄动则气益刚, 气刚而心益动, 所谓‘ 气壹则动志' 。学道工夫, 先制其气不使妄动以薰心, 制其心不使妄动以鼓气, 心静而气自调柔。” (见憨山:《老子道德经解》, 武汉:崇文书局, 2015版第27~28页。)

④ 《庄子· 庚桑楚》亦曰:“ 知止乎其所不能知, 至矣。若有不即是者, 天钧败之。”

⑤ 王弼注“ 沌沌” 曰:“ 无所别析。” (见王弼:《老子道德经注校释》, 北京:中华书局, 2011版第51页。)

⑥ “ 至道之精, 窈窈冥冥; 至道之极, 昏昏默默。” (见王弼:《老子道德经注校释》, 北京:中华书局, 2011版第51页。)

⑦ 王弼注“ 察察” 曰:“ 分别, 别析也。” (见王弼:《老子道德经注校释》, 北京:中华书局, 2001版第51页。)

⑧ 柔弱微妙是道之属性, 老子用水之比喻来, 表示道之柔弱。关于道之微, 老子曰:“ 视之不见, 名曰夷; 听之不闻, 名曰希; 搏之不得, 名曰微。” (《老子》十四章)道是无状之状, 无物之象, 故可谓微。

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作者已声明无竞争性利益关系。

参考文献
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