20世纪20年代北大与东大学术文化论争的实质——以《新青年》与《学衡》为中心
许小青
华中师范大学近代史研究所,湖北 武汉 430079

作者简介:许小青,历史学博士,华中师范大学教授,博士生导师,主要从事中国近代大学史研究。

摘要

20世纪20年代前期,北京大学和东南大学是中国现代高等教育的两大重镇,双方在学术文化上展开激烈的竞争。其中《新青年》杂志与《学衡》杂志是两个主要新媒体阵地,双方围绕文学的新旧与真假、文言与白话的优劣、孔子与传统文化、新人文主义与实验主义等问题展开针锋相对的论战,并呈现出传统与现代、新旧之争的表象,其实质亦远远超出中西之争的范围。北大派与东大派的学术文化之争集中昭示西方现代大学进入中国后始终面临如何处理中国传统文化与西方现代化的难题。《新青年》与《学衡》的文化论争所依托的主体是北京大学与东南大学,充分显示出现代学人纷纷借助大学这一新的平台,传播其文化观念的种种努力,这一现象亦成为民国“学分南北”的重要地缘与派分源头。

关键词: 北大; 东大; 《新青年》; 《学衡》
中图分类号:K203 文献标志码:A 文章编号:1000-260X(2017)02-0144-08
The Assence of Academic Disputes between Beijing University and Southeast University in 1920s: with New Youth and Critical Review as the Center
XU Xiao-qing
Institute of Modern History, Central China Normal University
Abstract

In early 1920s, a fierce competition in academic culture happened between the two prestigious universities of the time, Beijing University and Southeast University. Critical Review and New Youth were the two major new media frontlines. They debated with tit-for-tat arguments on the issues such as old and new literature, real and fake literature, virtues and drawbacks of classical Chinese and modern vernacular Chinese, Confucius and traditional culture, neohumanism and experimentalism. On the surface, the debates centered on the battle between tradition and modernity, but they actually also went beyond the conflict between China and the western world. Their debates indicate the thorny issue of how to handle the relationship between Chinese traditional culture and western modernity. This phenomenon also became the geographical and factional source of “the academic division between north and south” in Republic of China in 1930s.

Key words: Beijing University; Southeast University; New Youth; Critical Review

中国现代学术的发展与古代最大的区别就是现代大学制度的建立, 如同陈平原所言, “ 对于现代中国学术而言, 大学制度的建立至关重要。” [1]北京大学自蔡元培先生掌校后, 倡导“ 兼容并包、思想自由” , 《新青年》杂志编辑部迁入北大, 日渐成为新文化运动的大本营。1921年中国第二所综合性的国立大学— — 国立东南大学成立[2], 半年后《学衡》杂志在校内创刊。北大与东大双方在学术文化上展开多方面的竞争, 隐然成为中国高等教育的两大重镇。在学术风格上, 东南大学持其所特有的古典主义风格, 倡导文化民族主义, 逆北大所倡导的新文化运动潮流而动, 独树一帜, 与北京大学分庭抗礼, 成为20年代中国学术文化史上一道独特的风景。长期以来学术界分别对《新青年》与《学衡》进行了深入细致的研究, 既往研究多将二者之间的论争纳入古今中西之争模式下讨论, 多少受单线历史描述的困扰, 对学衡派的评价多以保守派论之。本文则尝试从平等比较的视角来分析二者之间的文化论争, 并从现代大学的建立来分析其论争背后所呈现的共同文化难题。需要说明的是, 20 年代早期由于东南大学与南京高等师范学校属于一个校园两块牌子, 故时人常用“ 南高” 、“ 东大” 来称之。1927年国民党上台后, 宣布东南大学为“ 反动大本营” , 故此后社会上多用“ 南高” 指这所大学。本文为研究方便, 以“ 东大” 一词来统称, 材料中的称谓一仍其旧。

北京大学校长蔡元培以“ 思想自由、兼容并包” 为办学原则, 聘请陈独秀、胡适等一批学者到北大, 从而形成北京大学内以《新青年》为核心的新文化群体, 并引导新文化运动的潮流。东南大学“ 学衡派” 的形成轨迹十分类似于北京大学“ 新文化” 派的聚结。如果说北大“ 新文化派” 派的出现与蔡元培的用人之道不无关系, 那么东南大学“ 学衡派” 的出现与郭秉文的办学原则和刘伯明的引进人才有直接渊源。校长郭秉文以“ 四个平衡” 为办理东南大学的基本方针, 尤其注重人文与科学的平衡, 既注重大学内人文与自然两大学科的平衡, 又在引进西洋文明的同时, 注重提倡民族精神和民族文化; 文理科主任刘伯明聘请梅光迪入东南大学, 继而梅光迪招引吴宓并主持《学衡》, 进而形成与北大新文化派抗衡的学术文化派别。

《学衡》是由东南大学一批反对北方新文化运动的教授于1922年1月创办的一份综合性文化杂志。东南大学时期的《学衡》是一份具有明显地缘特色的文化杂志, 其主要编辑和撰稿人大部分为东南大学教授, 尤其以文史哲学科为主。其核心成员有吴宓、梅光迪、汤用彤、刘伯明、柳诒徵、胡先骕, 尤其以吴宓为自始至终的中坚。东南大学中主要撰稿人还有汤用彤、萧纯锦、徐则陵、缪凤林、景昌极、张其昀、徐震谔、束世徵、向达等。这些学者就知识背景、人脉关系而言, 有一个大致相同的特点, 即存在着密切的师友关系, 因此可以判断出《学衡》是东南大学的同仁杂志。其精神领袖当为柳诒徵。1926年钱基博在论证“ 北大派” 横绝一时后, 称“ 独丹徒柳诒徵, 不徇众好, 以为古人古书, 不可轻疑; 又得美国留学生胡先骕、梅光迪、吴宓辈以自辅, 刊《学衡杂志》, 盛言人文教育, 以排难胡适过重知识论之弊。一时反北大派者归望焉; 号曰‘ 学衡派’ 。世以其人皆东南大学教授, 或亦称之曰‘ 东大派’ 。” [3]在钱基博的眼中, “ 东大派” 即等同于“ 学衡派” , 俨然视柳诒徵为“ 东大派” 的首领。

《学衡》开篇即点明办刊目标:“ 论究学术, 阐求真理, 昌明国粹, 融化新知。以中正之眼光, 行批评之职事。无偏无党, 不激不随。” [4]其宗旨是站在中西文化融合点上, 致力于国学和西学两个方面, 并特别提倡“ 以吾国文字, 表西来之思想” [4], 这里所言的“ 吾国文字” 即明确指中国传统文化。这一思想的提出是直接针对当时国内的文化研究现状而言的。汤用彤指出当时国人的文化研究“ 于哲理则膜拜杜威、尼采之流; 于戏剧则拥戴易卜生、萧伯纳诸家” , “ 似乎柏拉图尽是陈言, 而莎士比亚已成绝响。而激烈反传统者, 则不值得一驳。” [5]文中涉及杜威、尼采、易卜生等西方现代思想家, 显然矛头所向是针对北大新文化派。《学衡》杂志成立后在文化观念与北大新文化派发生了激烈的论战。

20年代北大与东大在学术上的分歧给世人留下学分南北的印象, 其中主要表现在文化观念与学术研究理路诸方面。具体而言, 二者的文化论争主要表现在以下几个方面:

(一)文学的新与旧、真与假、贵族与平民

文学革命是新文化运动的主要阵地。新文化运动中, 北大教授胡适、陈独秀等倡导文学革命的一个主要目标就是用白话代替文言。1917年《新青年》相继发表胡适的《文学改良刍议》和陈独秀的《文学革命论》, 主张白话文, 反对文言文; 主张新文学, 反对旧文学。胡适称:“ 居今日而言文学改良, 当注意‘ 历史的文学观念’ 。一言以弊之, 曰:一时代有一时代之文学。此时代与彼时代之间, 虽有承前启后之关系, 而决不容完全抄袭; 其完全抄袭者, 决不能成其文学。愚惟深信此理, 故以为古人已造古人之文学, 而今人当造今人之文学。” [6]古、今文学的主要区别, 在新文化派看来, 主要表现在“ 新与旧” 和“ 贵族与平民” 两个对立方面。新、旧之分乃新文化派的基本理论构建前提, 并以此来划分阵营。

针对新文学派对于文学的这种二元划分法, 学衡派明确提出文学无所谓“ 新” 与“ 旧” , 只有“ 真” 与“ 假” 。吴宓称:“ 新旧乃对待之称, 昨日为新, 今日则旧, 旧有之物, 增之损之, 修之琢之, 改之补之, 乃成新器。” [7]其后, 吴宓借助译介美国哈佛大学教授、新人文主义者葛兰坚的新人文主义有关“ 新旧” 的论述, 对北大新文化派的趋新再次进行了批评[8]。文学无所谓新旧之分, 而只有真与不真之别, 即关键在于文学的艺术性, 吴芳吉针对性地提出“ 文心论” :“ 文无一定之法, 而有一定之美, 过与不及, 皆无当也。此其中道, 名曰文心。……欲定作品之生灭, 惟在文心之得丧, 不以时代论也。” [9]由此立论, 学衡派认为所谓“ 新文学” 一词根本不能成立, “ 应在废置之列” [10]。同时, 学衡派认定文学没有大众与贵族之分。至于胡适派所言平民文学的代表— — 传统小说, 他们认为也是创自知识分子之手[11]。就整体而论, 学衡派奉中国古典文学为中国正宗, 至善至美, “ 吾国数千年来之诗、古文词曲、小说、传奇, 固已根柢深厚, 无美不臻。抒情叙事之作, 莫不繁简各宜。” [12]

面对学衡派的批评, 胡适当即作了回应, 1922年3月, 他在《五十年来的中国文学》中, 认为学衡派只是谩骂, “ 今年(1922)南京出了一种《学衡》杂志, 登出几个留学生的反对论, 也只能是谩骂一场, 说不出什么理由来。” [13](P261)并且对文学革命的成功相当自信:“ 《学衡》的议论, 大概是反对文学革命的尾声了。我可以大胆说, 文学革命已过了议论的时期, 反对党已经破产了。从此以后, 完全是新文学的创造期。” [13](P262-263)胡适的自信自然有其理由, 但亦为后来撰写文学史的学者所不满, 如钱基博在《现代中国文学史》中, 则呈现出众多不同新文学的流派来。

(二)文言与白话之争

新文化派反对文言、主张白话, 其主要理论是文言是死的文字, 白话是活的文字, 白话文是中国文学的正宗。针对新文化派对于白话与文言之别在于古今、死活的判断, 学衡派进行了激烈的回应, 所持反对理由主要有二:一是文言与白话之别不在于古今, 而在于“ 雅俗之别” , 文言属雅而白话为俗, 自然没有因雅而废俗之理[14]。学衡派坚持认为民间不能产生“ 文学” , 究其原因, “ 因为《学衡》的撰文者对文学观念始终离不开精致与载道。” [15]二是文言简洁优美, 不仅没有死, 相反在功用与艺术上还优于白话。并认为北大新文学派欲从根本推翻文言, 其目的不过是“ 举此以统一中国文学界” 而已[16]。正是基于这样的认知, 他们一直坚持古典诗词的创作以抵抗白话文运动。

新文化派与学衡派的文言与白话之争最早可追溯至1915年夏天的美国倚色佳城, 是时留学美国的胡适、任叔永、梅光迪、杨杏佛、唐钺等人就围绕中国文字与文学问题发生激烈争论。北大新文化派的白话文主张得到校长蔡元培的大力支持, 他在北京女子高等师范学校演讲中比较白话与文言的优劣:“ 白话是用今人的话来表达今人的意思, 是直接的。文言是用古人的话来传达今人的意思, 是间接的。间接的传达, 写的人与读的人都要费一番翻译的工夫, 这是何苦来?” 并断定文言与白话竞争中, “ 白话派一定占优胜” , 不过, 蔡元培对胡适等人的意见还是有相当保留, “ 但文言是否绝对排斥, 尚是一个问题。照我的观察, 将来应用文, 一定全用白话。但美术文, 或者有一部分仍用文言。” [17]1918年5月15日胡适致友人的信中提到:“ 改革大学这件事, 不是立即就可做到的, 也决不是几个用强硬手段所能规定的。我的意思, 以为进行的次序, ……要先造成一些有价值的国语文学, 养成一种信仰新文学的国民心理, 然后可望改革的普及。” [18]

新文化派大力提倡白话文, 借助于现代报刊等传媒工具取得了社会的响应, 并得到官方的支持, 最终在中小学教育上成功推行, 赢得了主流地位。不过进入30年代, 国民党政要倡导传统文化, 文言问题又在小学教科书等层面上引起论战, 与当时的读经运动一道, 成为新旧之争的另一种表现形式, 南北大学的不少学人参与其中, 表现出政治文化的新特点。

(三)孔子与传统文化的评价问题

北大新文化派在极力倡导欧化思想时, 一个无法绕过去的关键问题是如何对待中国传统文化, 特别是关于孔子与儒学。围绕“ 孔子” 的争论可以说贯穿于整个近代中国, 虽然晚清时已有相当的争论, 但在新文化运动时期, 北大新文化派所持激烈的反传统文化观念, 引起了东南大学学衡派的回应性批评, 且一直延伸至30年代。

北大新文化派对中国传统文化的态度, 尤其在孔子评价上, 主要表现在三个方面:其一, 儒学是中国传统文化的核心, 是封建专制制度的理论基础, 正是孔子与儒学造成今日中国的腐败与落后; 其二, 孔子之道不适应现代生活; 其三, 孔子之道与欧化背道而驰[19]。北大新文化派的反孔主张得到了蔡元培的大力支持。纵观蔡元培一生, 我们可以发现他一贯反对尊孔。早在民国元年其担任教育总长时, 在制定全国教育方针时即主张废除清季教育原则中的“ 尊孔” 内容。出任北大校长后, 对于国内喧嚣一时的“ 以孔教为国教” 的言论加以驳斥, 论证孔子是孔子, 宗教是宗教, “ 孔教不成名词” , 故“ 以孔教为国教” 根本不通[20]。正是基于这样的认知, 他提出了著名的“ 以美育代宗教” 的教育理念:“ 鉴激刺感情之弊, 而专尚陶养感情之术, 则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。” [21]蔡这一理念在其他新文化派中得到了发挥。

学衡派在孔子问题上主张以批评的精神研究孔子在中国历史上的本来面目, 尤其应该剔出后来统治者强加在孔子身上的附会成份。针对新文化运动者将中国今日的衰落归咎于孔子及其所代表的儒家学之类的文化传统, 学衡派主将之一柳诒徵便明确指出, 中国社会衰落只是由于社会动荡和历史事件的无常, 而不能将之归结到孔子和儒家身上, 他说:“ 中国今日之病源, 不在孔子之教, ……在满清之旗人, 在鸦片之病夫, 在污秽之官吏, 在无赖之军人, 在托名革命之盗贼, 在附会民治之流政客, 以迨地痞流氓, 而此诸人固皆不奉孔子之教。” [22]在柳看来, 孔子的真正价值在于他是中国文化的中心, 在《中国文化史》一书中, 他专辟一章论述孔子的文化意义与地位:“ 孔子者, 中国文化之中心点也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化, 赖孔子而传; 自孔子以下数千年之文化, 赖孔子而开。” [23]与柳诒徵稍不同的是, 胡先骕则侧重对物质主义、科学主义和工具主义的批判, 他同样将中国公众道德的堕落归罪于资本主义价值观的侵入, 并将中国文化视为一个整体, 发出感叹:“ 而吾数千年之古国, 或将有最后来于西方文化之恶果矣, 可不惧哉!” [24]也就是说, 学衡派的立足点是儒家学说, 尽管此时它并没有宣布发起儒家运动。事实上, 近代中国所有文化斗争就是对孔子持有不同看法的派别之间的斗争[25](P224)。

为重塑孔子的文化伟人形象, 《学衡》杂志创刊号上将孔子与苏格拉底画像并列编排在一起, 将孔子时代与希腊文明起源进行并列比较, 以示中西文化巨子的同等地位。胡先骕认为孔子是与苏格拉底、柏拉图、亚里士多德齐名的世界文化伟人, 其“ 学说为全世界已往文化中最精粹之一部也。” [26]胡稷咸论证说希腊文明的性质与中国文化颇相仿佛:“ 哲学家如苏格拉底、柏拉图所研究之主要问题, 厥为人类道德之增进, 与我国孔孟所讨论者同。” “ 亚里士多德之伦理学中, 亦以道德为人类之最高目的。而其所谓中道者, 又与孔子中庸之教相吻合。” [27]同样郭斌龢也指出孔孟之道的“ 中正和平正” 是一种人本主义, “ 与古希腊人之态度颇相似, 平易近情, 颠扑不破。” [28]

学衡派作为一种与新文化运动相悖的文化派别, 其对于中国传统文化的态度与《新青年》大不一样, 刘伯明认为中国文化源远流长, 断不能一笔抹杀, “ 自欧美之风东渐, 吾国学子率喜趋向实利, ……而以旧有文化为不屑研究, 或无补于救亡。” [29]同样在东南学术界有很大影响的柳诒徵, 在讨论大学生的责任问题时, 对于学者的文化态度提出了三原则:一对于今人的责任主要为“ 改革” 和“ 建设” ; 二对于前人的责任主要是“ 继承” 和“ 扩充” ; 三对于世界之责任, 主要是“ 报酬” 和“ 共进” [30]。这种继承和发扬传统文化的态度, 也是学衡派的基本文化立场。学衡派对中国文化的基本态度, 也表现在对国学的研究方法与新文化派大异其趣。梅光迪直接指责胡适的国学研究方法, 认为“ 彼等又好推翻成案, 主持异义, 以期出奇制胜。且谓不通西学者, 不足与言‘ 整理旧学’ 。又谓‘ 整理旧学’ 须用“ 科学方法” , 其意盖欲吓倒多数不谙西洋文未入西洋大学之旧学家, 而彼等乃独怀为学秘术, 为他人所不知, 可以‘ 大出风头’ , 即有疏漏, 亦无人敢与之争。然则彼等所倾倒者, 如高邮王氏之流, 又岂曾谙西文、曾入西洋大学者乎?” [31]明显对胡适等人提倡的“ 整理国故” 的方法、动机和学术根底提出质疑。

由此可见, 与新文化派激烈地反传统不同, 学衡派很重视传统文化。学衡派这一主张对于东南大学学风的形成影响深远, 40年代中央大学学人总结校史时, 专门论及中大一以贯之的宗旨为“ 尊重固有文化” , 其源头即来自于学衡派, “ 犹忆民国八九年间, 当举世狂呼打倒孔家店, 打倒中国旧有文化之日, 本校学衡诸撰者, 独奋起与之辩难曰, 中国旧有文化决不可打倒。孔子中国文化之中心, 决不能打倒。迨其后新说演变而为更荒谬之主张, 其不忍数千年之文化, 听其沦丧者。又一反其所为, 乃大声疾呼:宏扬固有道德, 建立本位文化, 排斥浪漫思想者。” [32]事实上, 学衡派的主张亦为后来中央大学时代的《国风半月刊》直接继承。

(四)新人文主义与实验主义之争

与北大激烈的文化主义相比, 学衡派带有强烈的文化民族主义色彩, 其思想源头主要是美国哈佛大学白璧德教授的“ 新人文主义” 。新人文主义是对文艺复兴和启蒙运动的反动, 主张摒弃狭隘的西方中心论, 其主旨在于造成一种世界性的文化, 认为欲造成一种于世界各民族、各时代皆有益之世界性文化, 必循中、西、印三大文化自古相沿之轨辙, 而上述三种世界上最伟大的古典文化, 已经受到来自科学理性主义和艺术中的浪漫主义的威胁, 只有以“ 人本主义” 对抗“ 物本主义” , 才能恢复古典世界文化的“ 人文主义” 本质特征。在白璧德看来, 世界是一个统一的整体, 历史应该成为人类统一的记载, 孔子、释迦牟尼和亚里士多德的地位同等重要。现今美国地处欧洲和远东之间, 理应成为沟通东西文化的桥梁, 而不应成为东西文化的壁垒。白璧德多次强调, “ 真正的人文主义者, 在同情与选择两者间保持一种正确的平衡。” [33]白璧德的人文主义与当时流行的人道主义、浪漫主义和自然主义大相径庭。人文主义与人道主义的最大差别在于, 人道主义是一种无差别的同情, 而人文主义则为有差别的、有同情的选择; 浪漫主义发源法国的卢梭, 以感情衡量万物, 不重内心修养, 而欲殚其精力, 以谋人类的进步。而人文主义则主张从自己修养入手, 以好学深思进德修业为要义, 谋求感情与理性的和谐。由于自18世纪以来, 西洋的文学、艺术、教育、哲学以至政治均直接间接接受浪漫主义的影响, 造成感情冲动以达于狂热的境地, 其结果往往是有破坏而无建设, 最终导致健全人格的丧失。而自然主义大受达尔文学说的影响, 使人一意于物质上的繁荣, 醉心于科学的权力, 而对于较高的文化价值不免淡化。在新人文主义者看来, 浪漫主义偏重于感情作用, 自然主义偏重于机械作用, 都走向极端, 均是现代文化的通病。白璧德认为世界大战的出现就是19世纪以来不良观念发展的结果, 人文就是针对这些缺点而思补过的, 换言之, 新人文主义的出现就是以矫正浪漫主义的流弊为己任。人文主义的理想即为君子之风, 而君子有三长, 即中庸、敏感与合理。“ 敏感” 相当于中国的“ 仁” 字, “ 合理” 相当于中国的“ 礼” 字, 这样君子身上的仁、礼和中庸三德与儒家学说就基本打通了[34]。这是新人文主义为何对一些中国留学生有特别亲和力的原因。

白璧德的中国学生们对其尊师的主义深信不疑, 学衡派的中坚人物大多是白璧德的私塾弟子, 如吴宓、汤用彤、梅光迪、陈寅恪等等, 其中吴、汤、陈三人并称哈佛三杰。新人文主义不但增加了学衡派对传统文化的自信, 而且使他们眼界开阔, 能够提出世界性的文化理想。20世纪初白璧德敏锐地注意到中国正在进行的新文化运动, 认为这场运动无论是立意还是动向上皆类似于西方之文艺复兴与启蒙运动。他在演讲中告诫中国人说:

“ 今日在中国已开始之新旧之争, 乃正循吾人在西方所习见之故辙。相对抗者, 一方为迂腐陈旧之故习, 一方为努力于建设进步、有组织、有能力之中国之青年。但闻其中有主张完全抛弃中国古昔之经籍, 而趋向欧西极端卢骚派之作者, 如易卜生、士敦堡、萧伯纳之流。吾固表同情于今日中国进步派之目的, 中国必须有组织、有能力, 中国必须具欧西之机械, 庶免为日本与列强所侵略。中国或将有与欧洲同样之工业革命, 中国亦须脱去昔日盲从之故俗, 乃伪古学派形式主义之牵锁。然须知中国在力求进步时, 万不宜效欧西之将盆中小儿随浴水而倾弃之。简言之, 虽可力攻形式主义之非, 同时必须审慎, 保存其伟大之旧文明之精魂也。苟一察此伟大之旧文明, 则立见其与欧西古代之旧文明, 为功利感情派所抛弃者, 每深契合焉。” [35]

白璧德的评论实际上开启了中国留学生们以新人文主义来抵抗自由主义和浪漫主义恶果极端流行的先河。白璧德的理论之所以能吸引当时中国的部分留学生, 据这些学生自己的回忆, 主要在于白氏理论中“ 历史眼光” 和“ 世界观点” , 白氏对孔子有着深刻的理解, 并将孔子与亚里士多德进行了精辟的比较, 认为西方文化只是世界文化中的一部分。白氏这种以“ 以历史的智慧来反对当代的智慧” [25](P218), 对于身处民族文化危机之下的留学生而言, 无疑具有巨大的吸引力。借助白氏的理论, 他中国的弟子便将中国传统的儒家思想重新解读为“ 人文主义” 或者中国文化人文主义精华, 与国粹派们不同的是, 他们并不十分关心传统的匮乏, 他们努力的重心在于寻找东西方文化的精髓, 并在此基础上交汇而形成一种文化理想。从中西文明是平等的、其精华是人类共同遗产的观点出发, 吴宓等人对近几十年来中国文化界盛行的“ 西化” 与“ 国粹” 进行了一番新的理解和评说, 认为西化与国粹并非人们所想象的水火不溶。在《论新文化运动》一文中, 吴宓论证说:“ 自光绪末年以还, 国人忧国粹与欧化之冲突, 以为欧化盛则国粹亡。言新学者, 则又谓须先灭绝国粹而后始输入欧化。其实二说非是。盖吾国言新学者, 于西洋文明之精要, 鲜有贯通彻悟者。苟虚心多读书籍, 深入幽探, 则知西洋真正之文化与吾国之国粹, 实多互相发明、互相裨益之处, 甚可兼蓄并收, 相得益彰。” [7]显然, 吴宓看重的是中西文化精华的交融与互通, 而没有看到中西文化之间的冲撞。

30年代初周谷城评论说:“ 从前北大曾新极一时, 凡奉行新教育主义的, 当然到北大去。与北大对抗的有南高。那么反北大, 而且专拜古典主义的, 当然到南高为好。在教育界能因主义不同而树党派, 不仅不是坏事, 简直是好现象。” [36]周氏所论中“ 南高” 即为“ 东南大学” , 因为国民党上台宣布东南大学为“ 反动的大本营” , 故一般人称东大为“ 南高” 。周氏所论, 显然是受到北伐迁都后东大与北大地位转换的影响, 虽不无可商之处, 但仍代表了社会上一般民众对于北大与东大的大致看法。

其实, 我们应该看到, 此时的北京大学与东南大学同时是中国新教育的产物。五四时期东大在推行新教育主义方面, 并不落在北大之后。是时, 以《新教育》杂志为中心, 团结了一大批哥伦比亚大学毕业生, 尤其以蒋梦麟、郭秉文、胡适、陶行知、孟宪承、郑宗海等为代表, 共同倡导杜威的教育思想。除了胡适、蒋梦麟等大力介绍杜威的教育思想外, 东大学人也大力将杜威的教育思想引入中国, 如郑宗海专门撰写《杜威教育主义》, 称“ 今日教育思潮之领袖, 当推约翰· 杜威” , 并从“ 何为教育” 、“ 何为学校” 、“ 教育之材料” 、“ 方法之性质” 、“ 教育为社会进化及改良之根本法则” 五个方面, 全面介绍杜威的教育思想[37]。不久, 以《新教育》杂志为中心, 北大、东大、南开、暨南等校联合成立中华教育改进社, 共同推动新教育在中国的实践。因此, 以新旧之分来区别北大与东大, 显然是不合历史的。

之所以出现上面以周谷城为代表有关北大、东大新旧的看法, 其源头可能是当时的一种宣传, 张其昀晚年回忆说:“ 民国八年(1919年)以后, 新文化运动风靡一时, 而以南京高等师范为中心的学者们, 却能毅然以继承中国学统, 发扬中国文化为己任。……世人对北大、南高有南北对峙的看法。” [38]南北两大学之间主义不同而形成对立, 时人有“ 北大尚革新, 南高尚保守” 之语, 据当时的知情人说, “ 其说盖起于胡适之” [39]

北大的新文化运动之所以被称为启蒙运动, 则在于以“ 输入学理” 为旗, 大量引进西方文化, 新文化派输入的主要是西方科学主义。对此, 东南大学学衡派批评与攻击最多。他们认为西方文化也是一个发展与多元的格局, 而新文化派学理不精, 对西方文化没有精深的研究, 选择输入的是西方文化的糟粕, 不仅不足以代表西方文化的精神, 而且有害于中国人。这方面尤其以梅光迪和吴宓为代表。梅光迪批评新文化派所谓创造, 将“ 新” 视为专有物, 然而考察其史实, 无非是输入西方一派几十年前流行且已视为“ 谬陋” 的文化, 所以认为新文化派“ 乃最下乘之模仿家” , “ 彼等于欧西文化, 无广博精粹之研究。故所知既浅, 所取尤谬。以彼等而输进欧化, 亦厚诬欧化矣。” [40]梅氏这一主张得到学衡派灵魂人物吴宓的支持, 认为新文化派“ 其取材惟选晚近一家之思想, 一派之文章, 在西洋已视为糟粕, 为毒蛇者, 举以代表西洋文化之全体。” 他对于新文化派以“ 新” 为号, 并以新旧对立为其文化主张开道的策略尤其不满, 明确指出:“ 吾之不慊于新文化运动者, 非以其新也, 实以其所主张之道理, 所输入之材料, 多属一偏, 而有害于中国之人。” [7]

学衡派对于新文化运动的批评并非是回到过去, 也不是对于西方文明的排拒, 展示了一种极其复杂的文化观念和历史观念。他们反对新文化运动派的理论源头同样来自西方, 只不过是以古典主义来对抗新文化派的浪漫主义罢了。其结论亦非单纯地回归传统, 而是提出一种融中西文化精华于一炉, 从而为中国文化寻找一条新出路, 而不像新文化派那样激烈地反传统。因此, 目前学界中强调的中/西、新/旧、传统/现代二分法分析评价二者似是一种简单化的处理。

与国粹派不同的是, 学衡派在中西文化上持有一种平等文化观, 对于文化的选择评判标准, 也不再象新文化派那样, 一切以西人的标准为标准, 较多地表现出一种文化上的自觉与自信。事实上, 学衡派并不反对纯粹意义上的新文化, 也不反对吸收外国文化, 他们与新文化派的区别只是对外国文化理解上侧重点不同而已。学衡派对于现代文明所倡导的民主与自由等现代性的政治观念并不排斥, 相反却表现出极大的热情。如作为《学衡》的精神领袖之一、时任东南大学副校长的刘伯明, 就先后在《学衡》上发表《共和国民之精神》和《杜威论中国思想》等论文, 对于科学与民主等理念抱有和《新青年》一样的热情。刘伯明认为:“ 新文化之运动, 确有不可磨灭之价值” , 对于五四运动的原因和意义也有真切的认知, 他认为“ 五四运动” 是“ 激于世界之民治新潮, 精神为之舒展, 自古相传之习惯, 缘之根本动摇” , 其意义在于“ 新潮漫溢, 解放自由之声, 日益喧聒” , 结果使得社会“ 激烈之振荡, 而后能焕然一新。” 进而, 他提出与五四运动相一致的“ 共和精神” , 提出“ 共和精神非他, 即自动的对于政治及社会生活负责任之谓也” , 并主张共和国民应当同时具备自由和负责任的精神, 即“ 余观之自由必与责任合, 然后有真正之民治。仅有自由, 谓之放肆任意任情而行, 无中心以相维相系, 则分崩离析, 而群体迸裂。仅负责任而无自由, 谓之屈服, 此军国民之训练而非民治也。” [41]注重民主自由对应下的“ 责任” , 反映了刘伯明的平衡观。由此可见, 学衡派并不一味地反对新文化, 也不排拒吸收外国文化, 他们所寻求的是传统与现代之间的一种平衡。

北京大学的新文化派群体站在文化激进主义的立场, 总想寻求“ 根本解决” 的办法, 新文化运动作为20世纪初期的文化主流, 倡导现代文化潮流, 其历史功绩不可抹杀。但由于缺乏健全的心态和清明的理性, 使传统遭受到毁灭性的打击。新文化运动开始以来, 学衡派就以最有力的反对派面目出现, 对于新文化运动激烈的反传统主张持相当的保留态度, 多是从文化民族主义的立场反思传统, 对中国传统文化始终怀有温情的敬意, 在传播西方现代科学文明的同时, 对中国传统文化在民族性的提升作用方面有较多的发挥。学衡派本身也是反观五四新文化的一面镜子, 从中可以映照出新文化运动中存在的一些问题如功利主义、激进主义等等, 因此可以说学衡派的出现是对新青年派文化激进主张的制衡。从中国近代“ 反传统” 到“ 接续” 传统这一文化潮流来看, 学衡派是一个重要的转折点。

20-30年代南北大学之间的“ 河洛之争” , 既显示出新一代学人在努力建构“ 学术社会” 中的不同取向, 也集中地反映了西方近代大学进入中国的一大难题, 即在“ 学术自由” 理念随着近代大学制度在中国扎根的同时, 大学在民族国家的重建中面临着将历史、文化、文学和地理集中起来, 建构、指导并传播民族同一性的重任, 近代大学不仅是传播现代知识的殿堂, 同时应是宏扬民族文化的重镇, 这种自由教育与民族教育常常处于冲突之中[42]。北大与东大的文化纷争, 可以集中地表明这两所大学在处理传统与西方时的不同主流趋向。充分显示出近代学人纷纷借助大学这一平台, 传播其文化观念的种种努力。20年代《新青年》与《学衡》的学术文化之争 , 开启中国现代学术流派的先河, 南北大学在其中发挥了独特的地缘作用。

注:

① 有关东南大学的创办历史, 可参考拙著《政局与学府:从东南大学到中央大学(1919-1937)》的“ 第一章” , 中国社会科学出版社2007年。

The authors have declared that no competing interests exist.

作者已声明无竞争性利益关系。

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