儒学哲学化的契机:以分析哲学为传统中国哲学开生面
刘纪璐
加州州立大学富勒尔顿分校哲学系,美国 洛杉矶

作者简介:刘纪璐,哲学博士,美国加州州立大学富勒尔顿分校教授,北美中国哲学家协会会长 ,主要从事宋明理学研究。

摘要

儒学研究的着眼点是儒学的“哲学化”。分析哲学路向是儒学“哲学化”的重要契机。中国国学广大深奥,但是文史哲应当做到同组分科,哲学家面对同样的文献就该要有哲学的探讨方式。而要儒学哲学化,在当代的哲学世界里,就不能不把传统儒学用西方分析哲学的语言方式重整面目。分析哲学的语言与议题也许不见得能改善中国儒学的内涵,但是它对帮助儒学走入英美哲学界的主流讨论却是不可或缺的一种“外语能力”。如果中国儒学不能走出去,让西方哲学界看到我们可以提供哪些不同的见解,呈现如何歧异的思考模式,中国儒学就无法吸引他人的研究兴趣。只有当更多的人愿意走入中国儒学研究的圈圈,这个圈圈才会越来越大。但是如果我们只是站在自己的圈子中,作自己的讨论、自己的研究,这个圈子就会越来越呆滞、狭隘,最终只有成为世界哲学角落的配景。

关键词: 分析哲学; 儒学; 比较哲学; 哲学方法论
中图分类号:B2 文献标志码:A 文章编号:1000-260X(2016)01-0005-08
Revitalizing Traditional Chinese Philosophy with the Analytic Approach: The Case of “Philosophizing” Confucianism
LIU Ji-lu
Department of Philosophy, California State University-Fullerton, the U.S. Los Angeles
Abstract

This paper advocates philosophizing Confucianism with the approach of analytic philosophy. In China, Chinese classics are taught in Chinese literature, history and philosophy departments, but philosophers need to treat the texts differently from those other disciplines. In other words, Chinese philosophers should engage with Chinese classics philosophically. To do so in the contemporary philosophical world, we need to employ Western philosophical analysis to reconstruct traditional Confucianism. The language and the topics in Western analytic philosophy may not help improve the substance of Chinese philosophy; nevertheless, but it is an indispensable tool, a language skill, which can aid communication of ideas. If Confucianism cannot get out of its inner circle and let the Western philosophical world see its diverse thinking modes and ideas, then it will not be able to draw research interest from newcomers. Only when more and more people are willing to enter the circle of Chinese philosophy will the field thrive with renewed energy. If, on the other hand, Chinese philosophers stay within their own circles, engage in discussions only with insiders, the circle of Chinese philosophy will be stagnant, constricted, and eventually become merely a decoration in some remote corner of world philosophy.

Key words: analytic philosophy; Confucianism; comparative philosophy; philosophical methodology

当下我们已经不需要再讨论儒学是否“ 可以哲学化” , 或是中国哲学是否具有“ 合法性” 这样的问题。中国思想是不是“ 哲学” 是20世纪初在中国学界广泛讨论的议题, 但是在21世纪, 中国哲学的建立已经成为既成事实。当今我们应该在这个既成事实之上, 讨论下一步的问题。本文的着眼点是儒学“ 如何哲学化” 的问题。这个“ 如何” 的问题, 不是在讨论“ 有没有” , “ 是不是” 的问题, 而是“ 能不能” 的问题, 所强调的是中国哲学家要有远观的视域, 要有自信与自我期许, 要能开拓新的思路, 建立新的理论。我们与其不断地讨论中国哲学如何定位, 如何转型, 如何反省, 如何前瞻, 如何现代化, 如何全球化, 有何未来, 有何远景, 等等, 不如现在开始行动, 以开放的心态, 来接受研究中国哲学的多方位作学路向。唯有我们认可多元的方法论, 才能让中国哲学以及传统儒学展现出不同的哲学议题和理念。我想先声明的就是, 此文所提出的分析哲学方法论, 绝不是研究中国哲学唯一有价值的路向。哲学研究本身反映了哲学家个人背景的学术训练及其写作的对象, 所以一定会有多元化的发展, 而不应规范式界定“ 中国儒学” 整体应如何发展。成功的哲学作品来自哲学从事者丰富的学术训练, 加上自己的独立思考能力以及纵观透析的见解。因此, 本文的焦注力放在从事儒学重建的哲学家身上, 而不在儒学经典本身。希望能从改造学者的心态, 来带出一个蓬勃的哲学气象。

一、从“ 经学” 、“ 道统” 转型到“ 中国哲学”

现在中国儒学界对儒学沉沦的一个反思是儒学必须回归经学传统, 而且儒者必须言行合一, 以身教代替言教。方朝晖提出我们应当“ 通过读经, 习经, 研经将一系列儒学价值内化于现代人日常生活中去, 形成一整套符合现代人习惯的修身, 践履传统, 成为每一个普通的当代人可以在其当下生活中感受到的生命力之源, 从而培养出一批现代儒者, 儒生或儒家, 而不是儒家学者” [1]。方朝晖的理念崇高, 他的走向是道德导师的大任, 而且他基本上反对儒学的哲学化与西化。他说:“ 援用一系列西方学科范畴来解读儒家经典的过程中, 使儒学走上一条知识化、哲学化的道路” , 就是“ 割断了与自己的真正传统之间的有机联系, 使原来的活的传统变成了死的传统” [1]。方朝晖认为“ 儒学需要重建道统” , 而“ 新的道统就是新的文明观, 即一个新的中华文明之所以为中华文明的本质特征和逻辑根据是什么, 包括它在制度结构, 核心价值及世俗生活等方面有何特征, 能给今天的世界提供什么样的样板” [1]

本文的出发点与这个看法截然相反。我的着眼点是儒学的“ 哲学化” 。中国国学广大深奥, 但是文史哲应当做到同组分科, 哲学家面对同样的文献就该要有哲学的探讨方式。而要儒学哲学化, 在当代的哲学世界里, 就不能不把传统儒学用西方分析哲学的语言方式重整面目。我这里要提出一个可能很有争议性的看法:我们要求当代儒者能开发吾人“ 安身立命” 之道, 能整治现代人心的沉沦, 能以儒学提供人民的“ 精神安托” , 能重建古代儒者的圣王文化, 能带动当代社会的道德改革, 等等, 但这些都是太沉重的负担。 “ 哲学化” 的一个重点就是把“ 传道” 与“ 解惑” 分家:道学家要对世界人民作道德的重建, 哲学家则要激发现代人对终极实在的追寻, 对世界规律的解释, 对道德基础的思考, 对社政方针的建言。一个最有见解、最有启发性的哲学家不见得同时是道德最精纯、品行最无暇的道学家。当然做一个自发自觉的道德人应该是所有人的自我期许, 更应该是所有知识分子的自我要求。但是哲学家和其他文理学家一样有专业兴趣, 他们本人的道德修养是个人人格的层面, 不是学术上的要求。只有当我们把哲学与道学分开来之后, 中国儒学才能有其自在发展的空间。

二、从哲学史走向“ 哲学化”

国内中国哲学教法普遍采取哲学史的教材, 比如冯友兰的《中国哲学史》, 劳思光的《新编中国哲学史》, 冯达文、郭齐勇的《新编中国哲学史》等等, 都是最常被使用的教科书或参考书。哲学史的教学研究方式在目前还是中国哲学界的主流。哲学史当然有其重要性。现代学子应当具备中国哲学的素养, 熟读哲学古籍, 了解过去哲思的背景与诠释。但是, 哲学史不是哲学。再好的哲学史还是在对过去思想的阐述, 而非延续。诚然, 如杨国荣所言, “ 哲学史的梳理, 离不开对哲学理论本身的研究, 这两者之间不应该截然地划分或分家” [2]。哲学史不是绝对不能作出哲学, 但是基本上两者的出发点还是不同。哲学史的好坏标准不能不加入诠释是否正确的考量, 即使把过去的哲学理论讲得再有哲学创意, 有许多新解还是会被传统思想史家批评为以今度古, 时代错置。就连冯友兰的中国哲学史也被批评为不能保留传统中国古代思想的“ 本然面貌” [3]。从哲学史出发, 这种心态是很难取消的。如果中国哲学研究一直停留在哲学史的向度, 就逃不开“ 诠释” 胜于“ 创造” 的心态。而要推广中国哲学的第一步, 就是要放开诠释古人、以古籍为唯一典范的哲学史标准。

哲学史有哲学史的价值与观点, 但是本人在这里提倡的是把中国哲学当作一种从古到今的集体活动, 而这种活动的性质是“ 哲学化” (philosophizing)的思维。以哲学化取代哲学史的研究, 重点就从客体的典籍转到主体的哲学家。古人的哲学思考是针对他们所处的时境及其学思背景, 我们今日也有责任从事我们自己的哲学思考。古代的哲人探讨世界的终极本相, 事物的共通之道, 人事的伦理关系, 社会的安详和谐, 政治的公私竞争, 语言与实相的划分, 知识与道德如何可能等等问题。这些问题今日同样存在, 但是我们今日面对的科学理论, 世界乱相, 人际冲突, 社会问题都与古代不尽相同。我们研究传统中国哲学, 目的是要能浸润于先哲的思维方式, 而提出我们自己对我们的时境之反思处理之道。要是我们只是着重在诠释先哲的言论, 格古籍之义, 那我们真是对不起先哲, 因为中国哲学就会断绝于我们这一辈专读哲学史的学者。放弃作哲学史的心态, 我们才能够放手去建立自己的哲学理论。

用哲学化的思维来发展中国哲学, 在于个人本领, 各领风骚。西方哲学史的发展不在于对历史的考察, 而是在于不同哲学问题的不断提出, 不同哲学理论的不停转换, 不同哲学概念的源源不绝。即使在研究古希腊哲学, 有人能讲出什么新义, 能提出什么新问题, 能如何让古哲学重新受到重视、讨论、辩争, 那就是他的贡献。哲学史的发展不是仅仅追寻过去, 而更是要延续至未来。学子一旦把中国哲学当作历史的题材, 只在学习who said what, 他们本身的思考能力就不被启发, 而被压制了。中国哲学在学院的传承必须开出新方向:注重批判思考能力的培养, 而非仅是哲学史知识的传递。学者要有“ 我能提出什么理论或方案” 的自期, 而不仅仅是“ 这个经典该如何诠释” 的心态。

这里的提议其实与当代一些学者所提出的“ 广义哲学史方法论” 不相抵触。杨国荣在分析中国哲学研究四大问题之一的哲学与哲学史的关系时, 强调“ 中国哲学不仅是一种作为‘ 史’ 的哲学, 它同时也是一种作为理论的哲学, ” 而这种理解是给中国哲学“ 一个广义的维度” [2]。李景林在推倡“ 儒学就是儒学史” 时, 也强调“ 儒学具有它的历史性。同时, 每一时代的儒学, 又是在其动态生命创造活动中所形成的, 表现为一种能够切合和引领当下精神生的思想系统和教化理念, 因此, 具有它的‘ 当代性’ ” [4] 。如果哲学史的方法论能着重于当下的“ 建构” , 而非历史的重新“ 诠释” , 那么它就是本文所提倡的“ 哲学集体活动” 。不过, 这样的哲学活动其实不再是一种哲学史。在美国大学哲学系的课程里, 有哲学史的教导, 也有专门哲学主题的教程。中国哲学在国内大学的推广教育, 普遍还是只有哲学史(分时期, 分学派, 分理论)的作法。我们需要更多的哲学思考者投入对当代哲学问题的反思与参与, 也就是说, 我们需要发展能独创门户、自成一家之言的中国哲学家; 我们也需要培养年轻学子以问题着眼, 以提出己见为目标, 以纯粹哲学思维为乐。而传统儒学所处理的许多问题都在当代社会有承续下来的新发展, 都责求我们的独立思考与批判能力。这就是所谓的儒学“ 哲学化” 。

三、从专注在中国哲学“ 本质” 之定义转向多元化的哲学问题讨论

林安梧在几年前的一场讨论中国哲学未来的哲学对话中提到我们在作中西哲学比较时, 应该避免一种本质主义方法论的限制, 认定中国文化有某种本质, 与西方哲学截然不同[5]。这个看法指出正确的方针。近代许多学者着重讨论中国哲学“ 是什么” 或者“ 不是什么” (比如说中国哲学的独特性在于天人合一或是人本主义, 在于精神提升或是人生智慧, 在于尊德性、重践履而不重思辨, 在于求善求美而不求真, 等等), 辩论中国哲学有没有西方哲学中的哪些概念(如自由意志, 公义, 人权, 女性主义等等), 中国哲学的语言可不可以用西方分析哲学方法解析, 或甚至质疑中国的思考方式容不容许我们称它作“ 哲学” 。这些看法的基本错误目标是整个“ 寻找本质” 的心态。这种心态把中国哲学狭隘化了, 而否决以现代诠释学去“ 创造性” 解释中国哲学的价值。 在同一场论坛里, 邓晓芒提出我们还没到可以谈“ 反本质主义” 的时候, 因为中国哲学根本还没发展到西方的本质主义, 所以无从反起。他似乎认为我们还是可以往寻找中国文化本质(他称作“ 底盘” )的方向去努力。“ 如果能够找到它, 你就把握了中国文化” [5]。就是这种“ 找到就好了” 的心态不无可议之处。

我们借用西哲萨特的存在主义名言“ 存在先于本质” 或是中哲王夫之的“ 性日生日成” 之说来作一个衍生思维。萨特的存在主义提倡人的自由发挥空间, 不受过去背景决定, 也不能局部自现。我们不受先天本质或后天环境命定, 我们一生如何表现, 采取怎样的生活方式, 作出怎样的行为, 都会影响到我们的人格。所以我们的本质要到盖棺才能定论。早在明末清初, 王夫之就已经提出:“ 天日命于人, 而人日受命于天。故曰性者生也, 日生而日成之也。” [6]我们的日常行为构成了本质的一部分, 而我们在日常的思考与行为中日益成熟自己的全性。因此, 不仅天命日生, 而且我们亦负有日新其德、日成其性的责任。这两种说法都可以沿用到我们对中国哲学本质的定义上。也就是说, 即使中国哲学过去没有哪些概念, 没有处理过哪些问题, 没有使用哪些思考叙述方式, 都不表示我们就不能往这些方向去开启中国哲学的未来发展。基本上, 当下最重要的问题不是中国哲学是什么, 有什么, 而是中国哲学能作什么, 能说什么, 能提出什么哲学议题, 能如何参与当代哲学论争, 能如何解决哲学问题。问这个“ 能” 的问题, 就是把中国哲学发展的责任担在我们的肩头上了。

在这样的思维下, 我们就可以看到中国哲学不会是只有单一的走向, 而应该是多方位发展。各个从事中国哲学工作的学者必须思想敏锐, 学识渊博, 见识深入, 看任何一个哲学议题就会想到中国哲学史上哪个哲学家的想法可以契合, 可以提供不同的见解, 可以成就新的哲学理论。中国哲学家要是还有接受中国文化本质的迷思, 就会有了心理障碍, 怕说错了, 怕没抓到重点, 怕没掌握到本质, 或是怕定义本质之后, 又有遗漏旁门左道之憾。只有在我们能放弃这种想法后, 中国哲学才可能百花齐放, 争香夺艳。

四、由“ 援西入中” 引发“ 援中入西” 的新思维

根据景海峰的报告, 现代中国哲学界的主流态势大致上“ 相信中西方文化可以交流和会通, ‘ 人同此心, 心同此理’ , 在比较和借鉴当中, 中西方思想可以达致某种基本的共识, 乃至走向全面的融合” [7]。但是, 还是有些中国学者认为中国哲学跟西方哲学有不同的体系范畴, 因此用西方哲学来诠释中国哲学, 是“ 屈就于西方的解释框架” , 会造成面目全非, “ 削足适履” 的结果[8]。有学者质疑, “ 把当初中国古代哲学家没有考虑过的西方的哲学问题引入中国哲学的研究, 会不会犯年代顺序的错误” [9]。因此, 他们主张中国哲学不该“ 全盘西化” , 而应当维持纯粹中国哲学的特性。另外也有学者批评“ 用西方范畴和学科来阉割和肢解中学, 人为地造成了今天一代又一代青年学生和学人们自身信仰失落的危机和内心世界的深刻焦虑” [1]

彭国翔分析这种心态也许是因为过去有些学者“ 简单地用某种西方哲学的框架裁剪中国哲学的思想材料” , 因而造成中国学者对西方哲学的“ 厌恶或者恐惧, 希望全面清除中国哲学中的西方因素” [10]。但是他强调, “ 只有在以‘ 他者’ 为参照, 与‘ 他者’ 的沟通互动中, 才能获得更为明确的自我意识, 并不断扩展深化自身的主体性和身份认同” [10]。彭国翔所提倡的方法论是“ 援西入中” — — 以西方哲学为“ 资源” , 透过西方哲学的问题展现模式, 来诠释并建构中国哲学[11]。他认为我们“ 越是深入西方哲学, 就越是有助于中国哲学的阐发” [10]。要是中国哲学的研究完全排外, 就会成为“ 坐井观天” , “ 闭门造车” 的局面[10]

对于彭国翔的 “ 援西入中” 主张, 以及其他人“ 以西释中” , 用比较西方哲学来重解诠释中国传统哲学的作法, 刘笑敢提出这是否为“ 反向格义” 的质疑。他界定“ 狭义的反向格义” 为“ 专指以西方哲学的某些具体的, 现成的概念来对应, 解释中国哲学的思想, 观念或概念的做法” [12]。其不良示范, 就是“ 生吞活剥” 西方的理论架构来裁剪中国哲学的思想材料。他提出一些我们必须思考的问题:“ 为什么研究中国哲学一定要有西方哲学的训练背景?为什么反向格义会成为中国哲学研究的普遍性做法?反向格义是否会干扰对中国哲学思想潮流本身的历史的、客观的或曰‘ 原原本本’ 的了解?” [12]。刘笑敢认为反向格义会遇到困难, 是因为中西“ 文化历史不同, 思维方式不同” , 以及“ 术语系统或概念系统不合” [12]

在彭国翔对刘笑敢的回应中, 他提出一些“ 援西入中” 的成功范例:劳思光的《中国哲学史》, 唐君毅的《中国哲学原论》, 牟宗三的《才性与玄理》、《心体与性体》, 以及陈来的《有无之境》等等著作, 都能表现有效运用西方哲学理念资源来对中国哲学从事深入的诠释与重建[11]。彭国翔所强调的“ 援西入中” 之方法论, 是以“ 中” 为“ 主” , 以“ 西” 为“ 宾” , 首先要从中国哲学史“ 自身的文献脉络中确定其固有的问题意识” , 然后“ 可以相应援引西方哲学甚至其他人文学科、社会科学的内容作为诠释的观念资源” [11] 。在方法论多元化的前提下, 我完全认可“ 援西入中” 的方法论, 但是这样的作法仍然是把中国哲学放在中国哲学史的范畴内。我在这里要提出一个与“ 援西入中” 可以同时并进的反向思维:“ 援中入西” — — 以中国思想的观念资源去替一些西方哲学的问题找解决, 为西方哲学的困境找出路。

西方哲学的发展一直是在既成定论中找问题, 在理论困境中找出路。在西方哲学史上, 不同地域(希腊哲学, 德国哲学)或是时代哲学(中世纪哲学, 现代哲学)是由其呈现的哲学理论与哲学问题来粗泛地归纳出大致的哲学传承。但是传承不代表道统, 没有不可打破的哲学神话或是不可挑战的哲学定论。西哲所关注的问题不外是对世界真相的理解, 寻找终极实在的原理, 现象与本体的关系, 人类知识的基础, 人类定义真理的标准, 人类道德的实践可能性, 人类社会的规范, 政治理念的适用性, 人类语言游戏的规则, 人类的心物之间的关系, 物质世界与人文世界的统一性或化约性, 其余不予赘述。这些问题有些是中国哲学史上曾经有过的议题, 有些是中国哲学思维可以参与的讨论。西方哲学中有些问题可以与中国哲学交流辩论, 有些问题可以从中国哲学的预设提供另类的思考。当然, 西方哲学中也有许多问题是中国传统哲学没有讨论、没有思维过, 也无法用传统中国哲学材料来对应的。但是, 这不代表我们当代的中国哲学家就不能本于自身的中国哲学素养, 去寻思切入问题核心的不同出发点。有时候, 正是因为中西哲学的不同前提, 一个哲学的困境可以由另一个哲学的思维来开创新路。所以, 中国哲学家对儒学的研究不仅可以“ 援西入中” , 更应该要有“ 援中入西” 的胆量与气势。

事实上, 过去几十年来在英美哲学界已经有许多中国哲学家在往这方面努力。早先的哲学前辈致力于推广介绍中国哲学至英美哲学界, 对中国哲学往外发展的功劳不容置疑。基本上他们的方法论可以说是“ 援西入中” , 也可说是“ 反格义” , 用对西方哲学的比较来阐释中国哲学的精义 。近年来则有不少学者往“ 援中入西” 的方向发展儒学, 他们的成就尤其在品德伦理学、道德心理学上最受瞩目。李晨阳在南京大学学报发表的大文[9]以及姜新艳为哲学罗盘(Philosophy Compass)所作的报告[13], 都对北美学界对中国哲学的比较研究作了很有启发的综述。但是我们必须了解, 这些成就只是起步, 要让中国哲学在英美哲学界真正占有一席之地, 我们还需要更多的努力, 作出以儒学为精髓, 西学为骨架, 更能扣入当代哲学问题而提出更有创意的哲学理论。李晨阳指出这些创造性学者的主要目的是“ 通过翻新传统中国哲学而建立的思想体系, 从而对当代的哲学问题作出中国哲学的回答” ; “ 把中国哲学置于世界哲学的对话之中, 让世界听到中国的声音” [9]。他们往往“ 登高望远, 高屋建瓴” , 倾向于以“ 六经注我” [9]。以上已见到, 在某些作传统儒学的学者眼中, 这些学者的创新诠释经典简直是对中国儒学的“ 戕贼” 。但这也就是本文之所以要强调哲学与哲学史必须有不同的审视标准。 作哲学可以有更多诠释的空间、创造的自由。只要理论具有讨论性或甚至争议性, 就已经能带出热烈的哲学气氛。这里实在没有“ 戕贼” “ 曲解” “ 搬框架” “ 面目全非” 的问题。

中国哲学要能走入西方哲学界, 能平等地参与讨论, 就必须有个新的呈现方式, 不同的思辨技巧, 要有精准的语言, 能对问题直接切入, 而不再是在大问题上谈些浮泛的想法。这也就是本文之所以要提倡“ 分析哲学的方法论” , 为国内中国哲学的研究讨论寻找一个新的模式。

五、以“ 分析哲学” 为传统中国哲学开生面

林安梧建议:“ 我们要通过现代哲学学术话语去诠释整个中国哲学传统, 让整个中国哲学能够参与到人类哲学和世界哲学的话语交谈之中。我们不能退回到以前中国哲学的旧话语系统里。” [5]分析哲学就是一个新的话语方式, 对儒学的哲学化以及整个中国哲学的现代化会有很大的助益。

在英美世界分析哲学有其历史背景及其理论出发点, 但是在这里我们首先要强调的是把分析哲学作为一个哲学阐述的思考语言模式。杨国荣认为在西方哲学中, “ 注重逻辑分析的现代分析哲学” 可以成为我们研究中国哲学一个很重要的参考背景, 因为“ 它对于我们注重论证、分析的严密性, 澄清传统哲学的概念, 理清我们的思路等, 都有很重要的意义” [2]。而根据李晨阳的观察, 自20世纪90年代北美哲学界就兴起以比较分析哲学手法来重建中国哲学的潮流[9]。目前在美国有不少从事中国哲学研究的学者都结合他们分析哲学的学术背景与对中国哲学的理解, 为中国哲学在西方哲学界打开生路。

当然, 以分析哲学来从事中国儒学的重建不是没有争议性的。不少中国哲学工作者认为分析哲学的方法基本不合于中国哲学的精神。比如M· llgaard更是彻底排斥分析哲学在中国哲学研究的地位, 认为分析哲学会阻碍中国思想的研究:“ 这类的哲学手法注重分析而不重阅读, 把中国的独特思想简化为论证, 把具体的主张归纳为抽象的范畴” [14]。但是他这个讲法是一竿子打翻一船人。批评分析哲学不重视阅读原典绝对不是公允的理解, 同时过分强调原典的诠释也不免仍停留在作哲学史的心态。

所谓“ 分析哲学” , 其实有不同理解。广义来说, “ 分析哲学” 指的是一种哲学阐述方式, 强调逻辑思维的准确性, 要求以清晰的语言来作概念的厘清, 定义的界定, 以及理论的系统化。李晨阳称此为“ 哲学分析” , “ 指一种研究方法, 研究者利用这种方法试图把复杂的思想系统分解为比较简单的元素, 并通过了解这些简单的元素以及它们之间的关系来了解整个系统” [9]。这样的哲学手法在西方甚至可以追溯至苏格拉底。用这种哲学方法来重整儒学, 还是“ 援西入中” 的模式。这个“ 分析性中国哲学 (analytic Chinese philosophy)” 是个儒学包装的工具。语言的表达方式对于沟通的实用性不可忽视。打个比方来说, 我们出国旅行, 要是不通他国语言, 就只能用有限的办法传达我们的意愿, 往往成了聋子、哑巴。所以我们都能够了解学习外语的实用性与重要性。现在哲学分析方法也是一种外语, 我们学得越好, 越能用它来传达思想。即使外语总不如自家语言亲切, 但是面对不同的沟通对象, 我们一定要具备外语的能力。对于不少西方学者来说, 中国儒学的语辞含混, 意涵广泛, 难以掌握, 也因此不具研讨价值。我们用哲学分析的表达方式, 找出中西哲学的共同关切交集, 可以有助于减低他们对中国思想的疏离感与畏惧意。

作为专有名词, “ 分析哲学” 指涉在20世纪发展并且成为英美哲学主流的一个哲学流派。这个哲学流派的出发点是逻辑实证论, 一方面强调诉求经验以印证理论, 另一方面着重逻辑分析的严整性。美哲大师罗素指出, 分析哲学家的一项发现就是许多历史上晦暗的哲学理论或是争执不下的哲学问题, 在清晰的语言分析下都可以化解了[15]。在这个心态下, 分析哲学家承担起从事清理场地、设立游戏规则的工作。他们标榜哲学文字的清晰性、准确性、逻辑性以及实证性。不过, 一个更重要的特性是分析哲学家进行哲学讨论的模式。Levy引据Engel的综述而提出的观察是:当代分析哲学基本上是个“ 解决问题的活动” [16]。Engel 说, “ 分析哲学意求解决特定的哲学问题, 谜题以及悖论, 建构理论的用意就是要回应这些问题。分析哲学注重细节, 从事个殊的分析, 而不提出浮泛的总论” [17]。在当代分析哲学界盛行的发展是哲学问题的专注化。参与讨论的哲学家都必须是问题的“ 专家” , 对现有的讨论理路有所了解, 对专业语辞有所掌握, 才能够接下去讨论。因为是以问题出发, 分析哲学家的发表取向大多是在哲学期刊的哲学论文, 而不是洋洋洒洒的著书立说。熟读哲学史对他们来说不是必要的专业训练, 但是当下的问题与前人的见解则不可不知, 专业的名词也不可不具有。因此分析哲学不是仅仅在作哲学的分析, 语言的厘清。分析哲学有其历史背景, 问题关注, 有特定的读者群、内在的讨论圈。就任何一个分析哲学题目来说, 学者必须下实在的功夫, 把问题的来龙去脉搞清楚, 才有可能参与辩论。要是没有了解议论的背景, 从外围讲外行话, 就不会被重视。换言之, 分析哲学的特色是对“ 个殊问题” 的集中讨论, 而不是讲时代方向, 精神提升, 心灵慰藉。后者不是不重要, 但是它们不是分析哲学家的致意所在。

许多中国学者本身思路清晰, 语言精准, 即使从来没有受过分析哲学的训练, 他们的写作已经自然采用哲学分析的语法。不过, 即使“ 哲学分析” 与“ 分析哲学” 对中国哲学的发展都有价值, 两者不可混同为一。在姜新艳的评价里, 冯友兰的中国哲学史可以说是用分析手法来处理传统中国哲学的典范。她称赞这部大作是“ 英美哲学界里最清晰、最可理解、最有系统性的中国哲学导论” [13]。诚然, 冯友兰的哲学史有其时代贡献, 但是他所做到的是哲学分析, 而非分析哲学。他并没有进到现代分析哲学的体系, 也没有把中国哲学带入分析哲学的内围。英美早先的许多从事中国哲学导引的学者也被看作是“ 汉学家” , 而非“ 哲学家” 。所以光光是用“ 哲学分析” 来处理中国哲学理念并不够。我们下一步该做的是要脱离哲学史的规范。把“ 分析哲学” 的方法论应用在儒学上, 就不仅仅是“ 对传统哲学语义的厘清, 对中国哲学概念的分析, 对哲学理论的系统性整理” [13]。冯友兰的作法是“ 援西入中” , 这里要加强的则是“ 援中入西” 的模式, 也就是进入当代英美分析哲学界的问题讨论, 以“ 解决哲学问题” 、“ 参与哲学议论” 为目标的思考方式。这种作法的眼光向外, 而非朝内:不再是如何用分析哲学来整理表达中国儒学, 而是如何以儒学的要义投入现代分析哲学的论坛。同时, 这种哲学思维的重点不再是设法诠释孔、孟、荀在其时代背景中说了什么, 而是思考他们的理念对今日的哲学问题能有什么启发; 从其理念出发, 我们能建立怎样的理路。许多现存的分析哲学问题, 都是中国儒学可以提供意见的领域。比如人类如何能正确认知世界的实相?人类所认知的实在是否必然依赖语言结构?人类语言如何指涉事物?道德判断是基于理性反思还是情感上的直觉反应?价值的客观性如何建立?道德的实践如何社会化?利他主义的可能性基础何在?社会的公益是否超越家庭分子彼此之间的义务?这些问题不胜枚举。儒学对这些问题都可以提供不同的视域, 但是儒学要参与讨论, 学者就必须先掌握好分析哲学的语言, 抓住问题的重点, 而不是仅仅提供一些泛泛的“ 智慧” 、“ 启发” 、“ 交谈” 、“ 对话” 。只有“ 入乎其中” , 才能“ 出于其外” 。

诚然, 分析哲学在目前的发展也有其理论困境, 有视野狭隘, 与人生、社会、时代都搭不上边的问题。但是分析哲学也有其独特的哲学思辨之魅力, 写作之清晰。最重要的是, 分析哲学在北美哲学界的一枝独秀是个不容忽视的现实。根据美国《哲学美食学报》(Philosophical Gourmet)在2011年的报导, 目前在美国各顶尖大学的哲学系都以分析哲学为其标志。没有其他的哲学运动在学院以及专业界有过这么强的巩固性。在美国哲学的科目分项上, 几个主要的课题:形上学, 知识论, 伦理学, 后设伦理学, 心灵哲学, 语言哲学, 科学哲学, 等等, 也几乎清一色的是分析哲学的作法。在这个哲学文化中, 中国哲学仍然处于边缘化的地位。即使美国大学已经普遍开授中国哲学或是亚洲哲学的大学课程, 哲学研究所内有专研中国哲学的教授只能说是凤毛麟角。要使中国哲学真正成为受重视的讨论空间, 我们还需长久的努力以及更多学者的投入。以这个为目标时, 我们就可以看到中国学者要是不对分析哲学的个殊议题与逻辑性的讨论模式下些死工夫, 是无法把中国哲学打进英美的主流哲学圈的。分析哲学的语言与议题也许不见得能改善中国儒学的内涵, 但是它对帮助儒学走入英美哲学界的主流讨论却是不可或缺的一种“ 外语能力” 。

六、如何切入当代分析哲学的议题

英美分析哲学的许多议题都可以和中国哲学, 尤其是儒学, 展开思辨与讨论。由于可作的题目实在不胜枚举, 在这里姑且略谈三四。在伦理学上, 西方传统的道德义务论或是功利主义之外, 近年极受瞩目的是品德伦理论(virtue ethics); 而儒家的道德观与品德伦理学最为搭配。哪些品德最为基础?哪些品德能够保证稳定的道德行为?哪些品德足以应付不同情境的挑战?等等, 都是中西品德伦理学家可以共思的话题。这方面美国的安靖如(Stephen C. Angle)与香港的黄勇都早在从事创建宋明儒家的品德伦理学。其次, 儒家的圣贤是道德理想人格的代表, 而如何教育培养理想道德人格是西方分析哲学和认知心理学与发展心理学共同研究的课题。有效的道德培养方案应该着重于个人道德本性的发扬, 还是外在环境的熏培规束, 在这里可以见到道德内在论与道德外在论的争议。孟子、告子、荀子的不同人性论都可以在这个议题上大有发挥。要发展道德人格, 巩固道德的实践, 我们需要强调道德主体的道德情感之推广还是道德理性的克己复礼, 这也是道德动机论的一大课题。在这题目上作功课, 我们就不能不熟读近代分析哲学与心理学家对道德判断是基于理性还是感性的辩论。从而我们也可以对孟、荀之辩作出新的诠释。

在后设伦理学方面, 首先儒家的道德实有论(moral realism)是个很待发展的理论。英美分析哲学中的道德实有论无法与语言和真假值条件分割, 因而其论之道德实有是建立在人类如何验证命题的真假值上。一个道德命题要是有确定的真假值, 不会因人而异, 因情境而变, 那就具有客观性的可信度。英美分析哲学的起点就是把自然世界看作是价值中立的研究对象, 而所有价值, 不管是善还是美, 都属于人类的建构投影。这样的道德实有只属于人类世界, 不是自然的真实面目。儒家传统的太极、两亿、天地生生之德、天命之谓性, 等等, 则把德看作是自然世界的实有。这种道德自然论的理论证据何在, 是很值得我们讨论的议题。

在知识论上, 英美分析哲学知识论的主要议题之一是信念与真理的区分。从个人信念转到真理, “ 内在论” 分析当事人应该有怎样的证据与理由才能使其信念的合理度超出主观的想当然耳而有真理的价值, 而“ 外在论” 分析当事人应该有哪些可信赖的认知过程才能说是真知。儒家的“ 致知” 目标是整体性的认知, 而非个体命题的验证。在这方面中西知识论似乎各有专注。不过近年来与品德伦理学共进, 德性知识论(virtue epistemology)也逐渐受到重视。个人信念的真理性不只是在于证据或是可信赖的认知过程, 而更在于当事人的知性之德(intellectual virtue)。在台湾东吴大学有一群哲学家以美哲Ernest Sosa的德性知识论为灵感, 开始创造中国的德性知识论。他们的研究很可能为儒学的知识论开创生路。

最后, 在形上学方面, 儒学可以与西方分析哲学的科学哲学与本体宇宙论共同探讨世界的终极真相。“ 太极” 的一个蕴涵意义就是宇宙是长久存在的, 没有起点, 没有终结。“ 一阴一阳之谓道” , 则是宣称宇宙自体本然有其法则规律, 不是从混沌演化而来(与庄子看法不同)。同时宇宙的运化仰赖相反相生的阴阳两亿, 而不是同质的变化(与老子太一之说不同)。这些语辞不是只是对宇宙的诗意描绘, 也不完全是抽象譬喻性的哲学字眼。儒家的宇宙论, 尤其在易辞的诠释上, 很需要有创意的哲学思维。宇宙的构成来自气, 而气的运作永远不停, 因此宇宙本性是以变化为主, 但是变化中必有不变之则。这种宇宙观如何以当代的语言呈现出来而不牵强附会, 是个很大的挑战。其次, 中国的时间观也是一个哲学议题的宝藏。孔子的时间流逝观与易经的时间情境观可以与英美分析哲学的两种对立的时间哲学(惯称“ A理论” 与“ B理论” )相比较。时间究竟是真实的还是人类意识的投射?时间依赖事物的变化才存在, 还是时间使变化可能?其他还有许多可作的哲学议题, 种种细节不容赘述, 但是研究的大方向可以暂述如上。

七、结语:从“ 回归本土” 到“ 让中国哲学走出去”

当代许多学者大力提倡要让中国儒学回归本土, 落地扎根, 才能发扬光大。 中国儒学要在今日的哲学界继续找其空间, 就不能仅仅限于延续国内的文化传统, 提升国内的社会风气, 或甚至是加强国人的国学教养与品德培养。中国哲学必须“ 走出去” — — 思考当代的哲学问题, 处理当代的世界危机, 与西方哲学家同争哲思的一席之地。

今日的中国儒学者都有个共识:儒家思想代表中国文化, 是我们深以为傲的国宝传承, 但是我们也都希望为传统儒家思想开生面, 让它更加能与现代社会的动脉契合。此文所提倡的只是一种思路, 一种作法, 而不是对其他从事儒学研究方法的排除摈弃。文、史、哲可以互补共进, 但是儒学要能为现代哲学界带出生动活泼的讨论气氛, 就必须以问题出发。中国哲学家要能对世界有深入的反省, 提出不同的见解, 把争议重点分析清楚, 而且有容纳异议的雅量。尽管中国儒学的确是中国文化之基石, 但是我们不必过分强调儒学的“ 民族性” 、“ 文化特性” 、“ 本质” 、“ 精神性” 、“ 只能意会而不能言传” , 种种不免是画地自限的作法。如果中国儒学不能走出去, 让西方哲学界看到我们可以提供哪些不同的见解, 呈现如何歧异的思考模式, 中国儒学就无法吸引他人的研究兴趣。只有当更多的人愿意走入中国儒学研究的圈圈, 这个圈圈才会越来越大。但是如果我们只是站在自己的圈子中, 作自己的讨论, 自己的研究, 这个圈子就会越来越呆滞, 狭隘, 最终只有成为世界哲学角落的配景。所以我们必须让中国儒学走出去, 把中国哲学与民族主义情感切割, 放大视野与心胸, 接受多元化的学术走向, 并且替中国哲学训练出下一批兼具中西哲学素养、思考慎密而且能使用分析精准表达方式的学子。

在这个目标下, 我们的中国哲学教育必须转型。儒学不能只是在中文系或是历史系传授, 哲学系也应该有系统地规划中国哲学的发展。而且在哲学研究所的训练中, 中国哲学不应该是研究生可以专读的选项, 哲学训练更不能只停留在知识的传达, 原典的阅读能力, 或是历史的考证。儒学的哲学化只有在中西哲学的会通教育下才有可能。根据景海峰所述, 在深圳大学2007年以“ 对话, 融通与当代中国哲学的新开展” 为主题的会议后, 中国学者有个共识, 就是“ 现行的哲学分科积弊甚重, 严重地阻碍了中国哲学的当代发展, 体制性障碍使得哲学从业者自限门户, 视野狭小, 甚至到了‘ 老死不相往来’ 的地步” [8]。要是这个哲学分科的现象不改变, 学习中国哲学的学子就不可避免地会有不必了解西方哲学的错觉, 结果我们训练出来的下一辈学者只能重复今人所作的研究。儒学的发展永远也走不出现有的圈圈。

The authors have declared that no competing interests exist.

作者已声明无竞争性利益关系。

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